把色、心與法性作為整體觀察，也就是將世法和出世法總合起來修學，即世法的緣起而知其本性空寂，即本性空寂了知其緣起如幻、「假名」；從假名的因緣果報上，深觀而遍觀空無自性，從空無自性中建立世出世間緣起的一切，這便是「佛法在世間，不離世間覺」。大乘者的真知實行，縱通（徹）橫貫（徹），做得真不絕俗，俗不乖真，就是將真諦和俗諦解行得互不相礙。菩薩的特殊宗趣（精神）：「不盡有為，不住無為」，便顯示了與一般小乘行者，將世法和出世法隔離開來看是不同的。（勝解行位）菩薩從無相、無著、無極的般若慧中所起的一切觀行，從（空）淨心中觀（廣義的）色境如幻，反觀自心亦復如幻，進而深觀、遍觀真如法界，也是悉皆如幻，如幻中不著不厭而行「假」，行假中能忍能進而趣真（空）。如此展轉反復地觀幻行假，行假趣真，趣真而不證滅，行假而不誑惑，體現而立持得如此真實（相似）清淨，學者便能從二諦無礙的理解中，把握著修究佛法的樞要，這種思想根源，乃是初期大乘從根本佛法中衍化而來的。《阿含經》中有兩種智慧：一法住智，二涅槃智。法住智說明世間眾生生死流轉的緣起定律，這就是「無明緣行」等，「此有故彼有」，正確地建立了世間的因果法則。緣起的世間因果，無常無我，悟入無我，煩惱根──無明滅，行等不起，「此無故彼無」，涅槃智則證得出世清淨因果。從「先得法住智，後得涅槃智」的相關說，聲聞道修學的步驟，必然地依俗諦而悟入「真諦」。初期大乘行者二諦無礙的觀行，進一步從緣起的法住智，高揚與涅槃相應的「自性空」和「畢竟空」，其淵源並未離開法住智與涅槃智。只是大乘行者的特徵：「見滅不證」而發菩提心。導師依涅槃而體驗甚深極甚深的自性空、畢竟空，從畢竟空中發無上「智願」──菩提心，憑如此的智願，無間地激發孱弱之軀，提振「少壯精神」，奉獻三寶及眾生。所以，他越是到了晚年，越是勉勵自己，願生生世世在這苦難的人間，為人間的「正覺之音」而獻身。後生的吾人，奮迅地恭聆他的「正覺之音」吧！
第五層，導師深入而精通中國佛法，他深深地欽仰中國過去的大德們對佛法精湛的體悟，組織嚴密而內涵豐實的輝煌著作與獨特的卓見；惟由於中國祖師們的解行與體認、詮揚與判攝，一切都以大乘經為宗依，依大乘經而建立的各種宗派，這與古代印度空有二宗的經論並重（或偏重於論）迥不相同。大乘經所開示的──特重行踐，對信行的啟導重要極了！但是大乘經的廣大對象──無數群眾，由於積極地吸引、爭取廣大群眾，就不得不投其所好（約大乘經方便一面說），倡揚種種「異方便」的「勝方便」，不可思議的方便流行成風了，「正直捨方便，但說無上道」，純正的大乘基質，便「漸失本真」。長此以往，真義則難以顯現，發心倡闡而體驗真義者則更少了。這是古代印度佛教與中國佛教由「質變」而「量變」的歷程。（這與攝化、適應，遷就外教，不得不掩真就俗，久了，卻俗滲而真掩，也有密切關涉。）
導師起初修學的佛法是三論與唯識，出家後，對《阿含》與《毘尼》致力精究，從經義律制中領會到根本佛法的真實與「親切」；因此，他對「佛教思想的判攝準則」，依龍樹菩薩的「四悉檀」判《雜含》中的「修多羅」是「第一義悉檀」，也就是南傳覺音三藏（四部）《阿含》注釋書名中）所說的「相應」，即《雜部》注的「顯揚真義」。他判攝《雜含》中的修多羅為第一義悉檀，這證明他對根本聖教是如何的推崇、景仰。就這樣，看出他與中國古代佛教大師的判攝──特重大乘（經）而抑低「本教」是不同的。其實，《阿含》的釋義：「法歸」、「趣無」等，如果能細心、平心體會而闡發其「微言大義」，就不會抑低本教。古代印度的龍樹、彌勒、無著菩薩等，都非常重視、體究而闡發本教樸素而真實的底蘊，過去的中國佛教對本教則顯得過於冷漠、疏遠。