這是海刊第二次出專刊紀念大師，第一次是四十六年，事隔十年，大家更認真底出專刊紀念他，足見他太值得紀念了。近代中國的佛教史，大半通在大師身上，可說有了大師，近代的中國佛教史才有了聲色與價值。這樣的一位大師，功德與貢獻，見地與僧格，是廣大與純潔的，讚仰的人相當多，不用我說。我只想從他的特徵 ── 新與實 ── 上發揮。
數十年來的中國佛教界，有一種特殊現象：許多人一談到大師，總似乎意味著他是「新派」的領導者。新派，在這般人的感覺中，都以為是與舊派對抗或作梗的；想得嚴重些的，簡直認為是否定而革除固有的一切。這樣，對大師的誤解就很深了。他平生即因此遭受到許多無謂的障礙和困擾。其實，像他那樣的涵渾恢廓，根本不曾有過新舊派對立的觀念，更不曾想到否定而革除固有的一切，祇是對那些有礙於發展佛教的許多畸形現象，積極地想給以速切的改造而已。他雖然也曾高喊過（三種）革命口號，但那是對教界的沉迷不醒者的一種警鐘，一種激力，藉此使其自動振奮，自動革新。當他立志革新中國佛教之前，對自身就曾徹底的革新過幾番。本此革新的體驗、精神，才將固有的積習沉痼或治或拔，於淨落堅貞中領導後進，持續而紹隆了中國佛教的慧命。
他的新，是得力於自心的研究、體悟。他從自心中所體悟得的新，一切契合於佛法本質，而又能善巧地應導一切。他在青年時代 ── 十七歲的時候，對（禪宗）話頭即默自參究，寢饋不懈。十九歲於西方寺閱藏時，對心地的調伏、攝斂，更為著力，悟境漸啟。「積月餘，大般若經垂盡，身心漸漸凝定。……座經數小時，如彈指頃；歷好多日，身心猶在輕清安悅中」（自傳）。這是禪悟與空明交相映發的一種境界。古代教觀並重的大德，大致都有過這番類似的證境。不著此境而藉其作為觀慧之資，則能深入而深證佛法。大師出定後，「旋取閱華嚴經，……所有禪錄疑團，一概冰釋，心智透脫無滯」（太虛大師年譜）。到此，他已是定慧（不一定是無漏慧）相融了。他的文字，他的知見，他的行徑，與往常完全兩樣了。這就是他「新生」的開始。他的新，是由於悟入自心，是從自心的底層裡吸觸到諸「佛法分」。學佛法，最根本的是從心底新起，身行與口行的新，都是以心底的新作基礎的。心底的新是生命航程中永久的南針，對準著它而航駛，才不會迷失方向。中國近五十年來的佛教，於飄搖險惡中能站住了腳，一面是得力於他的弘揚與呼籲，一面是由於他領導得很正確。他的新是著眼於清淨的，他越談新一切越做得清淨。重清淨而又不偏於隱遁、寂滅，總是以如炬的目光察警自身，察體眾生，察透時代。故能終其身使自己不曾迷失方向，也讓許多人從迷失方向中轉出來。
佛法的自新純從自覺中來，從自覺中獲得的自新，是淨信與正智的合一。佛教是存在於自覺上的，自覺上的自心新得脫體光徹，佛教始能活潑潑靈躍躍地存在。大師是最重自覺的，最重於從自心上力求自新。他認為自心的新，是世出世間一切的新的根本。他所說的自心，即是（一分）大乘經中所說的眾生本具的真淨心。悟得了此心，才會一新而永新。中國佛教自唐宋以來，真淨思想最為盛行，許多大師都是從真淨中透悟出來的。他在這樣的薰染下，由禪而般若，而華嚴，而起信，而楞嚴，而唯識，一一底融貫起來，而結果都是側向於真淨心。他的悟是悟入真淨心，他的行是出發於真淨心。不與煩惱相應的真淨心，一被他把捉到，腳跟就完全著地了。他從靈悟中真切地觀察中國二千年來的佛教，許多地方委實太陳舊了，太鬆脫了！於是乎他總想把佛教改革得更新鮮，更緊湊些。由於他本身的一切非常新鮮而緊湊，所以始終沾不上一點點的陳舊與鬆脫的習氣。在他之前或與他同時高唱改革佛教口號的許多同袍，沒有多久，不是軟化，就是（與腐舊者）和化，很少挺到底的！唯有他勇往直前地吶喊、呼籲，才多少感動或改變了中國佛教界的觀感。他這樣的堅持、奮進，全是得力於他的悟境的指點、策勉。對佛法悟得活透了，一定會從方便中施設一切的。「內依佛法，外適時機」（大乘宗地圖釋），即是他由方便而施設一切的證明。從佛法的根源 ── 覺性上所體悟得的新，是與塵染絕緣而又能不遠離塵染的新，「恰恰紅塵漠，恰恰青天湛」（潮音草舍詩存），乃是這一風格的特徵。中國講真常的大師，特別重視淨心的體悟、護持，所以其情操與風德往往是一等的。從真常中體悟過來，最容易引起真常新的意念，這給精神上的鼓勵夠強大的。真常思想特別受到中國學佛者的好樂，與此有關。虛大師就是從真常淨中獲得真常新的一個人，從他生前生後所表現所遺留的上面看，顯得相當清淨，足見他的新是具體而徹底的。
他的悟不只一次，大致的說，是以西方寺的悟境作底子，審諦體照而悟入整個佛法。「從茲（民國三年於普陀閉關時）有一淨身果明覺的重心為本，迥不同以前但是空明幻影矣」（自傳）。照這樣看，他在西方寺所悟入的，僅是從定境相應的「空」、「明」、「樂」中湧發出一種猛利的慧解而已，還不曾悟入真淨心；這次才真底悟入了真淨心（亦可說是悟入了楞嚴心境）。他的著述中偶爾自稱得佛陀妙覺的心境；或者自己承認有確切之經驗，即是約他所悟入的明覺的真心說的。民國五年，他又悟入了唯識義。至此，於「宗」於「教」可說豁然貫通了；感染也更脫落了，所以自稱「死於此（民國五）年」。他經過這一番的死，以後的一切才真地活起來。他能（與自家煩惱）拚得死，也能（耐受苦惱而）活得透，這就是新極而健極的偉大本領。「一扇板門蚌開閉，六面玻窗龜藏曳，棺材裡歌薤露篇，死時二十有八歲」（昧龕詩錄）。他大死的時候記得很清楚，所以，他也活得很明徹。於明徹中表現出的一切，當然是夠新的。新得不帶一點渲染，沒有一點張揚，這才新得本分，新得本色。從這樣的新中隨機攝引，所開示所啟發的，就非常適切而懇到。佛法的興盛、流通，就是藉這樣的新紮下根基的。大師到一處就興一處，說一句就留一句，一切的一切總使人感到珍貴而新穎。他給中國佛教的一種最大力量：內新鮮而外新穎。從新鮮的意念上所引發出的新穎知見，是既契順佛法而又能應導時潮。佛法如不能深入而應導時潮，改變時潮，就很難存在與發展了。如要深入而應導或改變時潮，那就得推陳出新而肆應曲當。人類的觀感必須經常有新東西、新印象的投射、激發，始能引起他的追求與愛好，佛法要想引起人類的追求與愛好，也惟有以新方法灌輸新印象。不過，這樣一來，就有人著實感到新得過火，認為要不得的。中國佛教不容易走上新的正確的前途，一半是這樣的觀念在作祟。一個真正新透了的人，許多的倡議、舉止，一開始同情的總不多。這種「孤明先發」的人物，對時勢，對理致，總是意料而心度得非常準切，為著應導時勢闡揚理致，就所料所度的揭布出來，許多人就覺得太驚異了。新與驚異似乎是連帶的，許多新都是由驚異而引起重視的。近代中國佛教能有一點起色，也就是許多人因大師的新感到驚異而來試探他，覈驗他，結果，對他的作風莫不感到愧服、讚仰，而消除了許多的誤會、譏嫌。
大師的新，是從自得中自發的絕對自新。觀念上有了這種新作風察照，真新與偽新則辨清楚了。因此，他平生反對偽新而提倡真新。對那些為偽新所迷誤的分子，總是正直地給他們指點出進入真新的門路。「佛教中心的新，即是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教。……若不能以佛教為中心，但樹起契機標幟，而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新，已失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到反俗判教中去，這都不是我所提倡的新」（新與融貫）！他的新是佛教本位的，是依佛教為中心而適應一切使一切合於佛教的新。這對那些「時新而不佛教」（太虛宣言）的分子，說得多麼苦切！他又說：「中國佛教（華文）本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛教為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收採擇各時代各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教。本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒於西化，麻醉於日本，推翻千百年中國佛教的所謂新。亦不同有些人，憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的新」（新與融貫）！他始終站在顧護中國佛教的立場上而談新，始終反對輕視而抹煞中國佛教過去的一切。即此，就知道他所說的新，比一般所說的守舊還要更守舊。不過，他從守舊中卻鑽出一條新出路來，給中國佛教指出一個新方向，訂出一些新方法，教理方面也給重新綜合而條理了一下。所以，只要瞭解他的新是從中國佛教的老根子上發出來的，一切是著眼於中國佛教而廣攝其餘的，就不會抨擊他是狂妄是固陋了。近代中國佛教能露出部份的真面目來，多虧大師自悟自新，力倡力踐。重視而追踵大師的新，我們自身和中國佛教才能因新而得救。
大師的新，乃是覓得了一個正確的落腳點，從這個落腳點上穩步前進，一切總顯得相當真實。學佛，簡括說即是學真實。佛法本質是最真實的。契見佛法即是契見真實。修學的歷程中，雖不能立即契見真實，但一切的修學、栽培，無非為著契見真實而作準備。證得實是由於行得實，行得實是由於信、解得實。大師對於淨信、勝解、大行是一貫的，可以說有資格講證了。「故講學應期於實證，期實證則須學佛之所行」（佛法總學）。他講學的目標 ── 實證，到達這目標的方法 ── 學佛之所行。佛為圓證法界的「無上師」，是從最真實中而圓證的，所以惟佛堪稱大真實者。他想學佛之所行，一定是學佛那樣的大真實，以故，實證感極端熱奮。他的這種思想，看起來，似乎與般若（學）不相合，因為，以菩薩行為中心的般若學，是重學不重（速）證的。深廣而時劫甚長的大乘道，必須修集而充實了無量福慧，始能自自然然的實證。如缺乏了這些，一味的講實證，即使發的菩提心，也會墮入小乘。因此，般若學才重深學（福慧）而不重速證。這，他是最了解的，所以，又自稱「無求即時成佛之貪心」（優婆塞戒經講錄）。既不急求佛果，也就不會墮入小乘。那末，他為何要那麼提倡實證呢？他的思想是淵源於真常大乘，這是特別重佛與重證的，因此，他也就特別重佛重證。不過，他是深知急求速證的流弊的，所以又說無求即時成佛，這與般若學的意趣是相通的。他的提倡實證，目的是教人不退於大乘，「真參實悟，為入大乘之正軌」（佛法導言）。他最服膺於禪宗的參悟工夫，從修學的最可靠的上面說，由悟而起修，確係最穩當的。這與聖教的初（發心）住的菩薩「悟不由他」，而直趣於大乘是一樣的。他的表現，具有禪者的恬靜風格，而卻無禪者的隱遁性格。這由於他多了一重觀念：要善集而廣用福慧。中國佛教沒有衰微得近於枯萎，多半靠了他的這種功德的滋潤與支持。
禪教相融，是大師的本旨。中國的宗門禪，（起初）本是重經的。天臺、賢首，也同樣重經的，他是從這些入門的，自然也重經了。不過，禪宗的特徵 ── 重證，是行重於解的，故僅是以（一分）經為印證而已。大師受禪宗的影響極深，對聖教著重具體的綜合與溝通，也並不過細的分析或簡擇。這自然就傾向於行證了，所以，他對於重行的古德非常讚歎：「道安的重行系永遠是中國佛教思想的主動流」（論中國佛教史）。安公確是中國佛教前期中唯一的重行大師。是中國佛教一切典制的創奠者，鞏固了整個中國佛教的基礎。特重於行的中國佛教，是以行攝解而趣於證的，便是從證驗中闡發佛法的真實性的。這與印度後期的「論師出解行者多而證果者少」（律淨密禪四行論）的情形是不同的。大師最注重於實證，所以總肯定地說：「此自修證，自覺自度，正是佛法的肝心」（人群政制與佛教僧制）。這種精神近代的中國佛教早已失去了，他盡力的提倡實證，用意即在於喚醒而激起這種精神。這裡，他有一個基本觀念：度人必須先立穩了自己腳步。自家對佛法有了實證，腳步才立得穩（就廣義說，由小乘的五停心到大乘的十信，都可以稱為證，與這種起碼的證驗相應了，在佛法中才勉強著得了腳）。佛教的人生觀，同放「煙火」不同，是要生生世世相續而發達下去的，這，除了努力行證，別無他法。
他的行證觀：「重漸不重頓」（佛陀學綱）。從大小乘行證的層次上看，漸行漸證才是正常的。「故修大乘法者，……不能苟安圖便，妄想從眾生界橫達佛界」（法性空慧學）。（凡俗）眾生與佛的階位差得太懸絕了，一下子就想從眾生界橫達佛界，絕對辦不到的。因此，他痛斥禪宗「越階而登」（法相唯識學）；因此，他堅持「故今中國施設之佛教，應為從人至佛之大乘漸教，而切實從人做起」（酬對）。以人身一級一級底向上體踐，不求速成，不許遲滯，這才是最可靠的大乘作略。「今末流之弊，亦因混融躐等而致」（日記）。中國佛教在「立地成佛」、「即身成佛」的誤解下，許多人不知不覺地由躐等而引起誇狂感，因此而誤了自己的不知幾多！「印度小乘之弊 ── 急求近功速效，華夏大乘之弊 ── 躐等相尚」（序跋）。中國的民族性好高好簡，總是想從簡捷中一下子爬到頂，這必然要躐等的。近代中國佛教的空虛、混雜，與此有關。學佛法，絕不能有一毫僥倖心的。有一毫僥倖心存在，總不能如如實實底契見佛法。僥倖心是由於志行的不堅不正、不深不廣所引起的。大師為著對治這，於民四之冬，即便確立「……余則志在整興僧（住持僧）會（正信會），行在瑜伽菩薩戒本。……」（志行自述）之大願。他的志行是僧俗兼顧大小並舉的，由這一意趣而形成的觀念，就特別重視制度了。「故中國人之學佛，不愁其無一二超邁之豪傑，而慮鮮能謹於常制也」（學行）。超邁的豪傑之士，思想與理論可能是一等的，一談到從常制中貫徹堅卓的志行，就很難做到。他對於這格外擔心、掛慮，足見他的志行時時顧到常制。他許多方面都是超邁的，然而，他絕不肯因超邁而忽略了應守的常制。所以，他儘管具有天生的豪傑氣質，而卻能以賢聖為鑒而羈勒豪傑的不羈之行。宗教性的完整大師，沒有一個不以賢聖心行羈勒著豪傑的不羈之行的。宗教價值全藉這樣的人物具體呈現出來，大師就是這樣的。由於他的重視常制，所以總是大聲疾呼「不能更改律儀」（佛乘宗要論）！在他的心目中，律儀（戒）是建僧導俗的唯一依準，絕不能須臾離的。「故欲建立佛教的社會，當依律儀為根據」（佛學講要）。依著合情合法的律制，事行上的一切才有真實表現，理證的真實乃是依事行的真實而體入的；忽視了事行的真實，絕不能契見理證的真實。大師重視律制的主眼在此。
他很早就獻身佛教，經常在事行的應付或發動中，自難徹底免除俗習，幸而他的悟性提醒了他，「漸患身心不入律行，乃掩室普陀，欲勤戒定，痛治驕惰，究律藏以整行事，……其尤得益者在律儀」（律淨密禪四行論）。他一感到身心不入律儀，當下即依律論治驕惰，這種不稍因循的精神何等強毅！他個人的真轉機、真表現、真影響，固然與他的悟有關，同時更由於他重律所致。他能折節究律，死心踐律，由此而養成素樸聖潔的僧格，這才超越了一般的學教者。他那樣的重律，乃是想藉律制陶練成真實的僧格，以此具有真實僧格的僧伽作為復興中國佛教的張本。「戒律是生命線」（新與融貫）。（戒律）「乃佛法住世之命脈」（大乘宗地圖釋）。把戒律看得這麼認真、著緊，這就是他對佛法的一副真實心腸，一種切實體驗。事行上的一切秩序、規制，不以戒為範疇、為限制，就等於脫韁之馬而無法控制。中國佛教鬆散得沒有一點統攝力、警懼力，問題就在律制沒有受到重視，沒有發生效力。所以事行上表現不出真實精神、優良風氣，相率而流於縱逸、混沌。「教理無論如何高尚，若律儀不備，終難免徒眾渙散，世人憎嫌」（講演）。這是現代中國佛教的寫照。大師肯定事行上的真實、清淨，惟有著重律儀始能實現，他的一切傾向而側重於律儀，即說明了他的真實是不離律儀的。從事行的表現上說，除了倡踐律儀，又從何處表現真實呢？所以，要了解他的真實，應該從他的重視律制上去了解。「起碼要守淫殺盜戒，尤以守淫戒為僧，……」（文叢）。出家牢守著淫戒，清淨與真實才能成就，他這樣說，乃是他的真切立身處。我們對於他的這番遺教，千千萬萬要重視，要遵守，中國佛教才能從清淨真實中，豁露出新面貌新景象來！
紀念大師，必須對他的新與實相續地體念而仰效，他的悟性與僧格才能一分或多分的從我們的身心上展現出來。否則，光是幾篇文字一場聚合，不肯從舊與偽中奮躍出來，這豈但是諷刺大師一人嘛！
（中華民國五十六年太虛大師上生二十週年紀念文）