近四十年來的中國佛教界，始終捨身捨心維護三寶的，只有大師。從大徹悟中得大活轉；從大活轉中求大開展；從大開展中廣施應導者，亦惟有大師。在這忠誠豪邁的心境中，對佛教的法義自是融攝無餘，對有情的悲願更是沸騰不已。綜合古今普為一切的大思想、大作法、大真情，確難作一深刻而具體的說明。今僅略述大師的四個重點。
一 提倡依律成僧
律的特色——「攝僧」，僧的命脈——「依律」；不依律就不能攝僧，僧的命脈也就斷了。依外表的規範調伏內心的煩惱，非律不成。律是從制約中求清淨、求解脫；於大眾中求清淨、求解脫，為佛陀制律的宗旨。對內在——僧團和合無碍，對外在——人間施化無弊，總得有種合情合理的生活準繩。律就是在適應這雙重需要中產生的。選擇根性，考驗戒行，作為有無出家資格的嚴格條件。
釋尊初轉法輪時，特重「法」的揭示，比丘們在正法的體悟中，獲得解脫的很多。僧團初創時，人數少，根性利，在釋尊圓滿清淨的表率下，本毋須特製什麼律。但在根本聖教中，法與律並無嚴格的分野，說法時也常說律的。大致說，法是破迷成覺的正因，律是轉染為淨的助力；無此助力決不能簡擇正因，獲得正果。進一步說，法是從出世知見中扭斷世間知見的繫縛，律是從共世間行中顯出不共世間行的程式。利根比丘一聞佛說法當下就獲得果證與「道共戒」相應；從法果而得戒果，法的本身原是與戒相應的。理解這，就知道釋尊最初為什麼特重法的揭示了。鈍根比丘對精深微妙的法頗難悟入，必藉嚴明的規範對治染污三業，於正法中才有解脫的希望。這是釋尊後來特重律制的苦心。律，一面注重「重」與「當」的事行，一面策勵大眾行道的精神，從大眾精神中培養成的個人精神，個人精神中就含有大眾精神，這種精神力量的開展性、影響性就非常大。許多比丘分化各方，建立成許多像樣僧團，全靠這種精神的表現。古代印度佛教曾傳到希臘、波斯過，在波斯流行的時間較久（至佛元千年頃，尚有佛教僧在），其後衰的原因：一、沒有建立有力的僧團；二、政治與異教的摧殘（案頭無此類參考書，姑作推斷）。從中北印傳來中國的大小乘佛教，這一帶就都有依律建成的標準僧團。正法與僧團均賴律而維繫、而昌盛；沒有它，這二者就要滅絕了！
中國佛教在後漢時就譯有最簡略的律本，到曹魏時曇柯迦羅開始傳戒，但直到西晉竺法護時，中國比丘還未依律而行，遂有「高望遊步，世人無異，求好衣服，學世辯詞」的責語。東晉時，道安大師首重戒法，嘗謂「此乃最急，四部不具，於大法有闕」，對諸家廣律的傳譯屬望頗殷。安公為防範僧尼過非起見，乃參合當時流行的簡律，釐訂規制俾便遵守。後秦時，四部譯傳，於是律學盛行於中國。當時關中（以羅什三藏為首）與廬山（以慧遠大師為首），是中國空前的兩大僧團，雖然關中以譯經傳學為中心，但其規則一本於律；廬山雖以觀行為根本，但對開遮却特別謹嚴。關中不久大亂，僧眾星散，律制精神影響於中國佛教者較淺。廬山環境安定，道風高揚，律制精神影響於中國佛教者極深。其後，南朝的幾個有規模的僧團（如攝山、衡嶽、天臺等），都是建築在律制精神上的。依律成僧，自東晉至唐中葉間的大德們都非常重視。唐中葉後國勢漸衰，禪者感到生活威脅與動中興用起見，乃酌量情勢而創出新規則來，從此律寺少而禪寺多起來。
徹悟了的禪者，心境空廓，眼光高遠，時常顯出推陳出新的大魄力，對律師們的拘謹作風，總是不大同意。印度的初期佛教，皆以經律為主，以禪觀為輔（後來大乘興起也是一樣），奠定了「佛法一味」的百年盛運。中國禪宗發達到極盛時，却以禪觀為主，視經律同閒傢具一般，這是中國佛教不同於印度佛教的最大轉變！在才氣大、霸氣足、道心強的禪者主持下，那股生猛旺盛的精神煞是驚人。這種人一沒有了，客觀情勢起了變化，舊的規制對外不能適應，對內不能統攝，佛教就會發生混亂的現象。律制在中國僧寺中發生普偏的實際作用，前後約四百年（自東晉末迄唐中葉），這期間正是中國佛教極其昌隆的時代。現在要瞭解中國佛教在一千年前最發達的原因，必得從此著眼。
小乘律特別多，大乘就很少了；小乘律單叫做律（也有很少的稱為經），大乘則寓律於經；小乘律（約大部份戒相說）不共在家，大乘律共於在家。小乘者特重現證，對嚴格而繁密的律制不憚其煩，所以他們的態度嚴肅，心理寧澹。大乘者特重發菩提心，廣度有情，對嚴格而繁密的律制看得寬些，所以他們態度溫和，心理爽豁。小乘律著重向細密處防，大乘律著重向濶大處做；防得嚴謹則過非不生，做得空濶則不落於過非。由於這種觀念的不同，小乘者總是避欲若浼，直趣解脫；大乘者却能卽欲成化，直觀空幻。律，本含有隨（時）事立制的意思，不單是佛可制律，弟子們也可制的。小乘者本來最懂得這個意思，二部與五部或更多部派的分裂，大半是想從事實上創出更新的律制，問題就在是否真的適當。大乘律「戒相」雖少而實踐難，但因它是共在家的，比丘不善於修學，就會弄出流弊來。據說聖龍樹因不滿意當時的小乘僧，曾想另創菩薩僧團，結果並未實現。菩薩僧要想全撇開聲聞律制而另創一種律制，確係非常困難，這大概是菩薩僧團未能創立的原因吧？
文殊、彌勒都是菩薩僧，在聲聞僧中照常遵守聲聞律制，「斯乃三乘要津」。可見律並無絕對的大小之分。因此，菩薩僧可以攝在聲聞僧中，特別是娑婆世界，若只有菩薩僧而無聲聞僧，清淨的僧幢相就沒有了。中國出家人三種戒一起受，一次取得三種尊銜，讓受戒者知道自己所負的責任來得重大。從相對上看大小乘律，小乘律要在長期生活中注重練習、實驗，才能學得精熟，做得如法。拘泥戒相而不知把握戒的大體——開遮合宜的學者，總是偏於靜性——消極的一面，反抵不上持大乘律的重於動性——積極的一面。中國律宗雖是大小乘的糅合品，但持律者多偏於靜的一面，對動的一面總做得不夠力，嚴格說，這最多只能說是個人或少數人精持戒律，對於律的全體大用並未盡到責任。小乘偏重律儀戒，對攝善饒益二戒不太重視；大乘重律儀戒，對後二者特別重視。看來大乘戒的性質超過小乘，其實律儀為大小乘戒的重心，防非止惡全靠律儀，攝善饒益不經過律儀的磨練，終竟跳不出世間染善的窠臼。以律儀為本，才不致誇張大乘律而貶抑小乘律。
大師提倡依律成僧，確能體認到大小乘律的通性。綜合大小乘律而建立的僧團，當然是不誇大、不謗小，具足比丘律的本質，而表現菩薩律的精神，這才真能有守有為。守為兼重是律的本質，大師握著這一本質而建僧，其宗旨正確而濶大。在中國實現依律成僧的大願太難了！大師在「為教熱血中」面對著種種困難，總想創出若干清淨僧團擴展到全中國、全地球去，使佛法風行於十方法界。從主持淨慈（寺）到示寂滬濱止，無時不想實現這大願。不灰心、不退縮，直對著崇高目標而邁進，這精神應該有人識取。
佛教興衰始終是僧的問題，僧伽如法如律，在家者必讚歎而擁護，則佛法必興。否則，縱然信佛法必不信僧，久了連佛法也就不信。民初李政綱等組織中國佛教會，就主張將比丘拋開，這做法當然不對，亦可見當時比丘太差了。大師竭力倡導依律成僧，多少與這有關。現在自由中國雖不摧毀佛教，站在佛教中心的比丘們若不儘速地依律創出有規模的僧團來，佛教前途簡直浸在漫天濃霧中。前些時，我碰到一位同袍，談到這個問題，他顯得異樣的冷漠，要說的只好悶著。這問題嚴重得令人發呆，在呆中不急起大警覺，毀滅三寶的危機就在目前！
西藏佛教於五百年前，紅衣派淫亂無度，明中葉前宗喀巴大師振衰除弊，一切皆以聖道——戒定慧為準據，奠定西藏佛教四五百年隆盛之基。錫蘭佛教也曾一度衰到極點，幾位大師崛起中興，將緬甸、暹羅的律制再搬回來，現在錫蘭佛教氣運反比緬暹盛旺。如果宗喀巴大師不重視律制，現在西藏佛教一定會步上尼泊爾的後塵，怕連日本真宗也不如了。錫蘭若不注重律制，上座部佛教的特色也保持不住的。根據這兩個例證看，復興中國佛教非重律不成。大師曾對宗喀巴深致感愧，說他復興西藏佛教竟然成功，而自己尚未能依律成僧。「而少年僧中尚鮮見有後起的人，能縮而小之（大師少壯時常抱澄清世界之雄圖）以興建新中國之新佛教為志者」。我們讀了真欲愧煞！
經、律、論本是相通的，究律持律，對經論無深刻了解，律的真義總難清楚。因此，研究律藏必須通達經論，含容量、强毅性、觀察力始能兼備。專重經論的探討，對教義可能有精密的發揮；不以律為生活中心，僧圍就根本無法統理。現今中國比丘大抵重經論而輕律制，對事行的大體細節總嫌疏忽，研覈經論而注重「律為行本」，許多弊竇才能杜絕。大師的「律釋」、「制議」、「學行」，雖然有的與時代無關，但要建僧大部份仍可作準據。建僧決非那個人的事，必須大眾感到不依律就不像比丘，從嚴肅果毅中接受律制（這必須集大小乘律做番綜合而提示的工作），改造身心，德學始能日臻健全。在安靜穩定的生活中，政府儘力復國、建國；我們也應該儘力復教、建僧，現在將這基礎先築鞏固了，將來回去對毀滅了的佛教才有辦法。如果光帶著舊面貌、舊心理回去，沒有新精神、新作法帶回去，固然對不住飽受苦難的同袍們，就是對供養我們的善信也難交卸。存著不肯和不敢孤負一切的念頭，建僧的熱情才會湧起來，工作才會展開來。佛教的一切全寄望在這上面，重視他吧！
這裏，要特別說明一點，比丘過的是一種特殊生活，必須養成一種特殊僧格才能保持這種特殊生活，特殊僧格的養成，必藉特殊的規範與教導始可。律制是比丘應學應守的特殊規範，比丘要養成特殊僧格而保持特殊生活，非學律守律不可。有情是生活在反應中的，比丘亦不例外，如何對善的反應而提高，對惡的反應而控制，這要學律才會知道，比丘（尤其青年比丘）平時對惡反應的觀念要痛加呵斥，臨到強烈而衝動的惡境當前才撇得開。中國佛教的前途，全靠不會「於冥冥中墮行」而能發大心，做大事的青年比丘，這不是突空而來的，是從如法如律的僧團中陶練出來的。
大師對三寶與戒看得同樣重要。現代大德中專重持律的有，特重建僧的沒有；持律是立己，建僧是立人；單立己並不難，要立人就很難；從立己而做到立人則更難。大師早已立穩，而亦具有立人的大作略，建僧的失敗全由阻力太強所致。「深心」「大心」中的唯一大事，未能卽身或身後實現，實是中國僧伽的共業太重了！「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」，我們時常體念這，才瞭解大師是何等的人品與抱負！
二 主張八宗平等
流行於亞洲各國的佛教，大乘宗派要算中國最多。夠資格創宗的高僧，必是從整個佛法的貫徹中提出獨到的卓見，肯定它是佛陀最高的法印，所說所行都綰合到這裏。後人讀到他的遺著，由讚歎他的智慧而景仰他的人格，遂以他所崇奉的經論而立為某宗開祖。大乘的中心——了義，依了義經論所創的宗，也就稱為了義。了義，確係太尊貴了！八宗都說自了義他不了義，料簡他宗分成若干層級堆在自宗的特法下面。這樣，究竟誰了義就難辨了。中國大乘八宗的判教。其心底都存著統一教界的大觀念。後期的印度佛教，這風氣也很盛行。八宗所遵奉的經論可能是了義，經過開祖們的推闡、演變，就多少帶點自家知見，這是中、印大乘學者相諍的主因。
宗與宗的互爭高低，起先從理上爭，久了就變為事爭，理爭是屬於「見」，事爭是對付「人」。正見與深理相應的行者，雖然彼此的見有距離，但決不會引起情感的衝突，在理的相難相啟下反而更相傾慕。昧理曲見的學者，就完全是對付人了。宗教徒往往由理爭而演為事爭，佛教徒也有點類似，但不若世間宗教爭的那麼殘酷。深刻而正確的理論，其抉擇力、摧破力總是銳利難當的，決不會引起糾纏不清的頑爭。但祇是破這破那，畢竟落於爭邊。佛法著重破「見諍」，老是抬高自宗而貶抑他宗，這是見的慫恿。用自宗或自家知見看整個佛法，臨了又結歸到自家第一，這根本就看不清整個佛法流變的全貌。基師總攝大乘判為三宗，為大師大乘三宗的淵源，這都是把大乘各宗拉平了看的。這在臺、賢學者，是不大注意的！
佛教在揚自抑他的風氣下，對他宗就發生隔膜。八宗的開祖，大多是眼高一代，胸羅百家，後學無此涵蓋性的資質，只能把定開祖的某一突出面而弘揚它，對他宗精義不免漠視（少數例外）。這同幾個人站在幾個塔頂上一樣，彼此互誇自己的立足點高，而却忘記了這塔頂是由什麼來的。塔是由許多建築材料而造成的，單羨慕塔頂高而無視一級級的基層，這真太可笑了。理解得自宗是建築在他宗的基層上，由於各基層的本身均相當大，自宗的立場才顯得高。把大與高總和起來看，是因大而有高，從高而顯大，決無離大之高。這樣看，八宗確是平等的。譬如八個人坐在一張不分方位的圓桌上一樣，面面皆圓，面面皆大。大師對八宗的看法亦然，面面皆圓，面面皆大。學佛，突破自家知見最難，陷在自家知見中，便永遠不能見到普徧性的正見。大師確能突破自家知見，一開始便未墮在宗派的「見論」中。學佛，態度表情切不可（貢）高，精神氣槪斷不可低。蕅益大師不作臺宗子孫，便是這一精神氣槪的表現；大師自稱法王子，其精神氣槪更超邁了！
大師的佛法槪念是「佛本」的，佛陀說法最重「當機」，故大師亦重當機。契理契機，是傳佈佛法的要著。機多則理必多，理能攝機，機與理投，則可趣向佛道。崇自而抑他，則攝機有限，而解理不圓，殊失佛陀廣度之旨。欲思解理圓透，攝機無限，務須怯盡宗派成見。側重一宗的學人，同偏食者一樣，雖然身體上某部分特別發達，而大部分都是虛浮的。偏重八宗的學人（修持不妨依某宗的規例），同渾食者一樣，身體上各部分平均發達，沒有一部分是虛浮的。專宗的師資們，其性格、風度都很窄隘、板滯，理解不多，理境不活，利生的大機大用就顯不出。現在應當放開眼界掃視整個佛法了！
三十五年，上海範成上人談到大師，對他無師承覺到可惜，我當時根本不了解（也不認識）大師，無從討論。近年來，病中閒讀「全書」，始知大師無師承，正是大師之所以為大師。佛法同大海一般，一切佛法都是大海中的波濤，某一波濤衝出大海而陷於斷港殘溝，就會枯竭的。闢開他宗而事限於一宗，也會衰滅的。大師對八宗無好無惡，綜合其精粗任其吞吐抑揚而獨抒正見。有人說，大師對中國佛學認識特深，確係如此；但他對印度佛學悟解得更圓透。中觀、唯識是印度大乘學的兩大主流，大師閱般若時曾心境俱空，究唯識時曾悟入唯識，「眾緣生、唯識現」，握著佛法的兩個核心說法，這就足以證明。中國佛學以「法界圓覺宗」為幹，大師對此深有體驗，但一提到實際修行，總說圓覺宗是佛果境界，初學只可依之起信，過急了就會有流弊。維識宗廣明染淨因果，轉染成淨此為最當。空慧宗直破妄執，直顯法性，觀行成熟卽得解脫。不高標自己所崇奉的，只教人修學大乘正常道，這最難得。「應以印度二期傳華教法為主，提攝錫、藏所依精粹為輔，發揚緣起染淨相性之理，實踐善化人生進成菩薩之行」。不但融貫中、印大乘各宗，還要提攝錫、藏佛教的精粹，又著眼到國際佛教了。大師先後曾派大勇法師赴日本學密，繼又派勇師率法尊法師等赴西藏學密。派惟幻、慧松法師等赴錫蘭學南傳佛教。他對流傳各地的佛教都作平等觀；從平等心中融貫一切凝鑄成自家博大精微的思想體系。大師對教內重「立」不重「破」，這是圓覺宗的特色。但抉擇「後代末師」的見解却極精嚴，空海把全佛法判為顯密二教，將密教駕凌顯教之上，大師痛斥其非。對那些不善學教、學禪、學密的，亦常加以嚴厲警策。專倡一宗「映蔽」餘宗，大師總認為偏頗，最不贊同這態度。他說：若干年來阿含、中觀、唯識、俱舍為臺、賢所映蔽，就特別提倡這些，現在映蔽已揭，又是應該加以融會的時候了。從這些虛體認大師，對他的偉大思想的組織才找到原委。
三 推行世界佛教
大師青年時代卽抱定推行世界佛教的弘願，到壯年時代居然實現了。中國佛教傳入歐美自大師始。大乘行者應徧入有情界，有情界中的突出者——人類，是世界安危成毀所繫，要救有情、保世界，必先拯救人類。人類世界到處有文化作背景，佛教傳佈世界就到處與各種文化發生接觸，雖然佛教本身是最高文化之一，但傳佈者對這無深的涵養，大的體認，對各種文化無大致認識，就到處受到阻碍，推行世界佛教就難在這裏。大師從佛教文化的圓通中融入世間文化，成為世出世間文化的發揚者，做這工作是不難的。任何文化都有相拒相攝的兩面，提倡文化的人，要從相攝的方面著手，不可向相拒的方面發展；如果任意向這方面發展，就要造成文化災難。不幸！現代的極權文化，却儘量的向這方面發展，造成二十世紀人類空前未有的大禍害。但本質愈高的文化，其相攝性總超過相拒性，佛教是最高的文化，所以對其他文化總能相攝。世間在高度文化的相攝中，構成世界性的文化，融解或代替了偏缺而不容忍的酷烈文化，人性才能獲得莊嚴而自由的發展。
但是，這一文化的構成，不可特別強調構成這一文化的基本文化而小視其他文化，而是各種文化從互相尊重的諒解中、比較中，顯出其相通性、特殊性、正確性、普徧性。文化鬪爭，是人類沒有共同進入高度文化中而發生的惡現象；這惡現象的存在，鬪爭的毒根便永遠剷不掉。佛教文化無絲毫的鬪爭性。凡有鬪爭性的文化，必然想澈底消滅某些文化，因而就絕對不能為某些文化所接受，當然沒有構成世界文化的資格。世間一般宗教，總多少有此缺陷；尤其共產主義，更是一種極端排他的惡劣文化。佛教文化決不想徹底消滅某些文化（西方宗教傳入中國，佛教從未與他們起過衝突，這是明證），因而就能與一切文化相接觸，自然有構成世界文化的資格。依佛法看，文化是人類業識所產生的行為符號，人世間的一切變化，全由文化與文化的對峙消長而來的。人類有文化不一定是人類的幸福，從文化的隔裂的見網中相通相助，始有幸福可言。某一文化的出現，都多少代表著某些人的要求；擴言之，任何文化其中都含有對時代的要求。從文化中體解到人類對時代的要求，就不會單痛惡某些文化，而想研究其利弊所在了，取利去弊，所謂攝其力而遺其毒。因此，儘管是歪曲性、邪惡性的文化，佛法總是著重融攝、沖淡、轉化。大師就是在這種心量與認識之下，努力推行世界佛教而建立世界文化。
要有高度的智慧，才能糾正高級文化的錯誤，世界上沒有一種文化不含有錯誤性，但這有的是這文化本身卽具有的，有的是後來滲入的。大師宣揚世界佛教的動機——糾正世界高級文化的錯誤。現世界最大最普徧的錯誤觀念——唯物，唯物論是唯心論的反動，一二百年前唯心論盛行於西方，近百年來唯物論氾濫到全世界，大有顛覆唯心論之概。大師揭破唯心唯物的偏謬，高唱「心色（物）互緣」的文化以代之。偏於心則墮於業識的茫昧中，偏於物則陷入無情的殘酷中，必須以心的德能運用物的功能，人類始能從自他緣成的相關上，而進入心的相諒，物的相助的和善境域。給西方人一個中正純圓的簇新理論，他們接受了而播揚開來，世界或可得大轉機。
「普緣法界含識」，為大師平生的絕大願行。悲智是願行的骨底，智包括各種文化，悲聚集各種德性。大乘行者以智正行，以悲活心，從正中剋盡邪曲，從活中洋溢至情，成為真文化真德行的總根源。讓各種文化容納在自心中，而又從自心中蘊化出新的來。這樣，對文化尺度才看得寬，道德範圍才擴得開。大師推行世界佛教，是從高度而普徧性的文化、道德中發軔的。
中國近百年來總是向西方學習，縱有幾個人將一家之說搬到西方去，並不曾有過大動機、大學說引起西方人的重視。大師竟抱著大動機，將大學說搬到西方去，曾一度引起西方人的重視（英哲羅素等非常重視大師的思想），亦足為學術落後的中國增光不少。舉目當今，人類痛楚至極，而大師之遺志倡導者少，心頭總感到異常沉痛！
四 不求卽時成佛
大師自稱凡夫菩薩，的確，菩薩是大心凡夫，表面像凡夫而實質不同。般若盛讚菩薩道（早期華嚴亦然），大師從般若悟入，故特重菩薩道。般若以空為本，從空中體透「緣起無盡」的中道妙觀，才不會落入「偏空」而陷於「圓實墮」。「故修學大乘者，必有二空觀之革命精神以貫徹之，不能苟且圖便，妄想從眾生界橫達佛界」。躐等以求的大乘者，真是空費心血！把成佛看得太容易，根本就沒有摸到學佛的門徑，怎能修大乘？經中雖也說速疾道，但這是方便與般若相應的，以方便（智）積集諸善法，以般若抉擇諸法（性）相，大乘行門原來如是。一分有情最怕受苦，佛因增強其信念而說速疾道，其實還是方便與般若的教導。一般求速成者，不大體解這深義，大乘本色便暗淡了！中國大乘者顯不出大乘精神來，就誤在「急」與「超」上，不論「立地成佛」，「卽身成佛」，都嫌太急了。太急了，就只顧自己忙前程，對其他一切却看得很冷淡，怎能顯出大乘精神來？禪宗的「頓超」，淨土宗的「橫超」，總是離不開超，一味的超，對許多應做的功夫與應用的氣力就省略了，深觀大行怎談得上？禪宗的頓超給中國佛教的流弊太大了！西藏紅衣派極盛時，亦是主張頓超法門，造成末流誇大猬雜之風。黃衣派力倡「漸進」，其弊始漸革除。今後中國佛教要有起色，亦必須著重漸進。以速成法而求成佛，始終帶著極濃厚的凡俗氣息。
般若、華嚴、智度、唯識等，皆說明菩薩到佛果歷程中的階位，這都是漸進的。經中雖亦有直入菩薩地或（加持入）佛地的，實則是由今昔福慧所感，還是漸進的。漸進是大乘行法中的根本，大師最重視這。菩薩是大乘的實踐者，從信、戒、悲、慧中展轉增上，而圓證佛果。以人身在人間行菩薩道，對二乘的厭世觀念，天乘的迷信色彩，便跳脫而洗淨了。不受世間的輕毀。大師直握大乘核心——「卽人成佛」，全是針對著這。大乘經中有偏讚他方與特重此界的教說，菩薩道大都是特重此界的。不紆回而直下揹起的大乘者，認為卽做了這世界的人，必不可孤負這世界。一切從這世界做起，但並非不重視其他世界，而是把這世界嚴淨好了，作為嚴淨其他世界的藍圖。反過來說，對這世界嚴淨不好，也就沒有嚴淨其他世界的藍圖了。因此，大乘者的世界觀確係無量的，但是，在這世界的菩薩行者，總應以這世界為實驗區，可以說看法儘管大，做法必須實。不重視現實世界的菩薩行，那就要打若干折扣了。人若盡己之能，盡己之量，當下就莊嚴了這個世界，濟度了許多有情。一般人急於成佛的希望——解脫苦惱，總是念念想佛救度自己，成就自己。從純粹的大乘法看，諸佛因地總是念念想救度眾生，成就眾生，學佛就是要學諸佛因地時的這種作法。諸佛的無邊功德，不是從解脫苦惱中獲得的，而是直從苦惱中積成的。只求分享諸佛的功德莊嚴，不學諸佛從苦惱中積聚功德莊嚴，就永遠不能獲得與諸佛相等的功德莊嚴。而且只向諸佛果德上緣，不向有情苦惱中緣，是則心著於佛而忘記有情，欲證菩提必無是處。不著諸佛果德，誓度眾生苦惱（大乘法重在尋求苦惱，擔當苦惱，決非減少苦惱，避免苦惱），此為成佛正行。所以菩薩決不著在太高的一面——成佛，而著重在廣濶的一面——有情。
人是宇宙的中心，自尊自信的人類，從平日事行上滲入菩薩的想法、做法，日久了做得深化、廣化、淨化，便能卽人成佛。經上說，佛是入滅的，雖然儘管法身常住；菩薩決不入滅的，在悲願的熏發中永遠度生。又說佛從果行因——行菩薩道，這樣看，佛道與菩薩道雖有因果之分，並非絕對不同。不從名相的高低上分別，所以大師只是行菩薩道，而無卽時成佛的貪心。
大師不以比丘自局，而以菩薩自居，這顯出他的承當精神！敢真實承當菩薩行，才能在不退中邁步前進，從豪健氣中衝開困折，而給人以無限活力與熱望。中國學佛者大抵「解大行小」，趣向於個人解脫與求佛接引，這一趨勢的極端發展，現實事行上就難顯出生動而正確的力來。大家都重偏行、專行，而不重正行、大行，於學於格多陷於窘澀孤陋中。大師獨重正行、大行以振奮教界，以不狂妄、不怯弱的中正雄濶精神面對人類、解救人類的苦厄。從「無求卽時成佛的貪心」到「卽人成佛」，一面糾正偏私、誇大的惡習，揭示出大乘行的綱要；一面增上悲願，正視現實，表現出大強精進的氣魄。這，莫不深契釋尊心髓。
大師德學崇高深廣，非此四點所能綜賅，但從大體看，這四點確為大師平生所最重視的，發揚光大端賴吾人。但其中第一點為後三點的根本，不重視這，興教救世全般落空。依律成僧是個天大的問題，用千言萬語讚揚大師，總是無補實際，必須大家從苦心焦慮中把這問題變為事實，才對得住三寶和大師哩！