一
神通的含意有廣有狹：就廣義說，六通都可稱為神通；就狹義說，惟有神足始可稱為神通。今就廣義說。
大小乘法都談神通的，但小乘法對五通的態度非常嚴慎，雖然也學它、用它，但決不許濫現。聲聞道的重點——素樸的斷愛論，對無常無實的生命，勘破了愛著而遠離它，身心的繫縛便澈底截斷。生滅智慧——「法住智」，是撇脫愛著而悟入涅槃的前方便。神通（五通）對斷除愛著、超出生死，可說毫無作用，因此聲聞道不重視它。菩薩道的特色——繁廣的施悲論，對無量無邊的有情，觀察痛苦的逼害太緊了，內心便湧發出無限悲愍。方便應導——「利益道」，是減輕痛苦而獲得快樂的前提。神通（五逼）對減輕痛苦、善巧攝受，確有其功用在，因此菩薩道就很重視它。
二
聲聞藏對釋尊的記述：是平實、勤勇、雄健、中和。整個三業在平實中踐法、現法，到處總會流露出無窮的無形之力，利根一觸到這種力，便當下能深入於法；鈍根被這種力提攝著，善根也會薰發滋長的。從平實中所凝聚而迸發出的力，其影響才會純淨而深遠。對平實永遠持續而擴充著，一切非常事超常力全從這裏興發。體驗到平實是唯一可貴的人，只著重從平實中做人，決不喜歡以神奇來驚動人。釋尊是個最平實的人，除了特殊因緣，極少現神通的。
一般的低級信心，往往由五通而引起，淺近的業報是相信的，深遠的理智就難以領會。在重事忽理的俗情中，生死就跳不出了。神通一用到廣泛的事相上，許多人就會將神通看作整個佛法，除了神通則別無佛法，反而因神通而抹煞了佛法。釋尊嚴禁現通的原因在此。
佛弟子中——尤其是初發心的在家眾，對正理無深刻體解，但神通却特感興趣。他們（堅固長者子等）總覺得比丘們的神通太高了，於是請求釋尊命諸比丘現給他們看。而釋尊却根本不答應。「如來說法，復有上者，謂神足證；神足證者，諸沙門、婆羅門入定意三昧，隨三眛心，作無量數神力，能變一身為無數身，以無數身合為一身，。。。。以手捫日月，立至梵天。若沙門、婆羅門稱是神足者，當報彼言：有此神足，非為不有。此神足者，卑賤下劣凡夫所行，非是聖賢之所修習」（長阿含卷十二）。世俗通——身境通，許多凡夫外道很重視它，而釋尊則斥為「卑賤下劣」，看得毫不足道。前五通是共世間的，凡夫，外道只要能斷淫修定就會引發的，但對斷惑證真却了不相關。
「佛告堅固（長者子）：我終不教諸比丘為婆羅門、長者、居士而現神足上人法也。我但教弟子於空閑處靜默思道，若有功德當自覆藏，若有過失當自發露」（長阿含卷十六）。不炫奇，不顯異，是釋尊教弟子的根本態度。在「靜默」中禪思、體法，始能心繫於道而行合於道。在道的真切體驗下，一切神奇鬼怪的念頭就遮斷了。設使比丘們一濫用了世俗通，佛法與外道法就混成一團，佛法也就被人看作與外道法一樣了。「彼長者、居士未得信者，語得信者言：『我聞有瞿羅咒，能現是無量神變，乃至立至梵天』。佛復告長者子堅固：彼不信者有如此言，豈非毁謗言耶？堅固白佛言：此實是毁謗言也」（長阿含卷十六）。除了定力，咒力與藥力也可獲得神（足）通的，外道們藉咒力現神變，雖然比丘們的神變是修得的，但一濫用了，就會招致「未得信者」的「毁謗」的。共世俗的東西——神（足）通，在共世俗心的運用下，有的世間人也不重視的。這顯得有漏通的價值太低了。（得信長者、居士）「便詣未得信長者、居士而告之曰：得無量觀察神足，觀他眾生心所念法，隈屏所為，皆悉能知。彼不信長者、居士聞此語已，生毁謗言：『有乾陀羅咒能觀察他心，隈屏所為，皆悉能知』。云何長者子，此豈非毁謗言耶？堅固白佛言：此實是毁謗言也」（長阿含卷同上）。「無量觀察神足」，對粗顯的世俗心境並不難了知，這與現代的（一分）心理學等相似。外道們藉咒力觀察他人的心行，雖然比丘們也能用通力這樣做，甚至更高明些，但隨便用了，同樣會招致「未得信者」的「毁謗」的。「無量神變」與「觀察他心」，佛法稱為「神足通」、「他心通」，外道們特別重視這二者，是有原因的：把「神變」當作身自在，「他心」當作心自在；認為有了這二者，就覺得功行圓滿了。事實上決非真的自在，不過少分相似而已。佛法也講二種自在：心自在，法（包括境）自在，由於斷除了心的惑障——漏盡通，便能自在地了知諸法實相。佛法中的「神足通、他心通」與外道的「神變」、「他心」相似（內容淺深不同），為著與他們有了分別，所以對現通就加以嚴禁。但釋尊却特重「教誡神足」，「云何名為教誡神足？（堅固）長者子！若如來至真等正覺，……乃至成就三明，滅諸闇冥，生大智明，……此是我比丘教誡神足」（長阿含卷同上）。從知見上加以澈底改造，對在家過患深生厭離，將如來的法音（四諦等）時常警動自己，反觀自己，則能「滅闇」而「生智」。這才真是神足——生死自在。
三
「教誡神足」，一般人是無法領會的，前五通愛好的人就多了。從他們內心看，不一定專尚神祕，貪著趣味，可能想藉它了解某些特殊情況。以這樣的心愛好神通，決不能說是迷信。宗教界所共認的天堂地獄，決非故意捏造，是從特殊生活——絕食、祈禱、懺悔、齋戒、學定中所親自經歷的境界。因能見者的障有厚薄，智有深淺的差別，所見的境也就有廣狹高低的不同。人類在生理心理上受了業報的限制，在見聞覺知上總感到許多缺陷，要彌補這，只有學神通了。在家學佛的人，直從深理悟入的比較少，從稀罕事相上起信的却較多。一味的嚴禁現通，對這些人就無法攝受了。藉事相的警動而作為悟入理性的先導，聲聞道也有這樣做的。
據說梵天的我慢非常高，他自稱「此（梵天）處有常，此處有恒，此處長存，此處是要，……」（中阿含卷十九）。他並且想在釋尊前賣弄神力，但被制住了，結果歸敬了三寶。在特殊環境下教化特殊人物，神通就相當有用，沒有它，教化的功效就減低了。佛法中（廣義）的教化，是約三方面說的：身現通，口說法，意鑒機，具足了這三種，才算圓滿的教化。凡夫僧只會說法，在作用上是不夠理想的。聲聞道在教化方面，是相當注重功效的，因此對提高教化功效的神通也得留心了。雜阿含中舍利弗勸比丘們修禪得通，是個最顯著的證明。六通中除了漏盡通，前五通對解脫雖無什關係，但確能增強因果信念，所以不管比丘或外道們，只要得了五通，三世業報總是相信的（祇得神足通，不一定有業報信念，提婆達多就是這樣）。從神通中直接間接地證明因果不謬，單這樣就值得被重視了。舍利弗、目犍連入了滅，釋尊歎為「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故」（雜阿含卷二五）。大目犍連向以「神通」自稱，舍利弗因智慧而掩蓋了神通；其實他的神通非常大。他倆一入滅了，釋尊便歎為「我觀大眾，見已虛空」，這意味著大智慧與大神通的相互資助的重要性。
一般在家眾特重「神足通」，因為古代印度的「仙人」等，經常都現這種通，所以大家就非常重視它。在這樣的風氣下，沒有神通幾乎就難以行化的，因神通而信佛的人著實不少，舉例說，波斯匿王起初不信佛法，因童子迦葉現通而歸敬了三寶。他如因均提沙彌現通，引起了修跋梵志對釋尊的高度景仰。大目犍連因現神通，使深著欲樂的忉利天人起大猛警。海比丘以大神足力，將殺業甚重的阿育王感悟過來。一般獨覺（有大小之別）很少說法的，往往從神通中顯示出佛法的深意，信施們因此更加深了信念。神通對「惡見」極重的人，不一定能起作用，但多數人一見了稀罕事相，直下便透過其理智而毫無猶豫。真神通是與智相應的，從與智相應的（廣義的）神通中所顯示的事相當然是正確的，許多有理智的人對神通不發生疑問，其原因是神通的本身便是智慧。因為通中的境界太奇妙了，所以其吸引力就特強，不但一般人愛好它，就是有智慧的在家者也想一覩其底細的。質多羅長者已證了三果，對「法」的體解很深，但是沒有神通，他苦勸摩訶迦比丘現給他看，從此對比丘僧的敬念更為殷切。神通對已信未信的在家者，卽然都有作用，所以比丘們就多少要學習點。
四
神通是行化的助力之一，在適時適機的情況下運用它，的確很好，但運用得恰當就很難了，凡僧固難做到，聖僧亦難全般如法。「我（賓頭盧）爾以神力合大山，往彼（富樓那跋陀羅國）受（給孤獨長者女）請，時世尊責我：汝那得現神足如是？我今罰汝常在於世，不得湼槃，護持我正法，勿令滅也」（雜阿含卷二四）！（這段文含有兩個意思：一、釋尊特重比丘僧護法，祇要有聖僧住世，佛法就不會滅。二、是「佛身常住」思想的前導）。因隨便現通而受到「常在於世」的懲罰，足證釋尊對這太嚴慎了。要有神通但不准輕用，這是佛法對神通的基本態度。「時世尊以無數方便呵責賓頭盧，眾人前目現！汝亦如是，為弊木缽故，於白衣前現神足；不應於白衣前現神足；若現突吉羅」（四分律卷五一）。賓頭盧用神通取得了懸在「高標」上的旃檀缽，被釋尊很嚴厲的呵了一頓，這是對濫現通者的又一教訓。當時的「外道六師」，都想用神通取得此缽，因為通力差而無法取下來，其心情極其焦急。賓頭盧受了大目連的勸勉，立刻就取下來了，這使他們的面子太難卸了，也許二尊者是無心，而釋尊却處處為他們留餘步，因此制了「不應於白衣前現神足」的戒。佛法決不以神通為第一，故在實際表現及修行上從不強調它。
釋尊遊化蘇羅婆國時，毘蘭若婆羅門請他和「比丘僧三月夏安居」，婆羅門忽然著了「魔」，竟忘了供養，恰巧又碰上了荒年，米穀騰貴，人民自己都吃不飽，當然缺乏供養了。大目連特向釋尊請求：讓有神通心丘們，「隨意」去鬱單越「取自然粳米食」，沒有神足的讓我「接往至彼」。「佛告目連：止！止！莫作是語，何以故？汝等丈夫得神足可爾，未來世比丘當云何」（四分律卷一）？飢餓在釋尊看並不太嚴重，這情形是常有的，為「未來世比丘」著想，遭到這樣的凶荒年頭，不能用神通去取食，人們固然輕視而自己也會變節的。在飢寒艱困中，必須立得穩，做得實，比丘們應有此精神。隨便地運用神通，挺骨氣，真道心決養不成。
五
釋尊教育比丘的重點：教授——法、教誡——律，教授是側重理論的啟示，教誡是特重事相的策勉。這教育受久了，就毋需乎以神通攝化了。但釋尊成道後的初期（比丘）弟子未加入「釋沙門團」時，其首領們在「我得道真」的矜持下，對三寶總瞧不起。教化這些人，現通說法就得兼用了，三（個）迦葉及其門徒就是這樣隨佛出家的。以事相——神通警其心，以理智——真諦祛其惑，這種教育頗合理想。沒有「神足教化」，對那些因事相而起信的人就無法攝受；沒有「言說教化」，對那些理智高而思慮遠的人就無法感悟；沒有「訓誨教化」，對那些躭塵染而造罪障的人就無法折伏。人類的根性雖然太複雜，但比丘們具備了這三者，除了最特殊的根性，沒有一個不能攝受的。當佛法正興盛時，比丘們大都具此三者：到了極衰微時，最多只能憑口說了。
尼犍子謂「沙門瞿曇，知於幻術，能迴轉世人」（增一阿含卷四三）。尼犍子對釋尊不可思議的吸引力看作「幻術」，然而釋尊只說以四種「幻法迴轉世人」：「不殺、不盜、不婬、不妄語」（增一阿含卷同上）。這「幻法」是安定而拯救人類的基因，普徧而深入地推行開去，就得「以三事教化」為方便了。各種根性受了佛的「三事教化」，無數無量的歸敬了三寶，難怪尼犍子驚異地說他以「幻術」「迴轉世人」了。要研究釋尊的具體教育，必得從「三事教化」上著眼。
六
古印度被極神祕的氣氛籠罩著，對神通的崇拜到了頂點，一有了神通，不管貴賤老少，就會來恭敬供養的。在這種風氣下，就撩起了許多人的野心幻想。提婆達多出家的動機——學神通，他認為一有了神通，便能滿足自家的一切意欲——名利恭敬。釋尊早就知道他的存心，所以不接受其要求，結果他「私自」削了髮，披上了袈裟，懇求修羅陀比丘教他學神通。所經過的步驟：（一）心意輕重，（二）四大輕重，（三）自在三昧，（四）勇猛三昧，（五）心意三昧，（六）自戒三昧。這六個步驟，前二種是在定前對身心作輕重隨意想；中二種是在定中作無碍及猛健無比想；後二種是在定中作隨心所欲及戒行清淨想；對這些學得很熟練，「神足通」便成就了。他一得了神通，就時在阿闍世王前任意的玩個痛快，幾乎被他玩得像痴了一般，臣民們對他的崇拜不用說了。名聞越大而利養越多，這對青年僧的誘惑非常大，「爾時眾多比丘聞已，往至世尊所頭面禮足，白佛言：提婆達兜極大神足，能得衣裳、飲食、床、臥具，病瘦醫藥。佛告比丘：汝等勿興此意，著提婆達兜利養，又莫欽羨彼神足之力，彼人卽當以此神足墜墮三惡道，提婆達兜所獲利養，及其神足當復耗盡，……」（增一阿含卷四七）。他煞像狂了一般想作新佛，破和合僧，舍利弗、目犍連以神通將他誘去的比丘們接走了，他猛一醒來，只看到幾個表情尷尬的惡伴，其他都不見了，當下就暴跳起來發誓「報怨」，這念頭剛一動，神（足）通便失了（醉酒和強烈的淫念都會失通）。照理，就該悔過了，但他害佛的心却更猛了，甚至快要死了，還將毒藥藏在指爪裏去害佛，遂招致了生陷地獄的慘報。存著名利心、領袖欲而學神通，這是最極危險的！
七
世俗通建在兩個基礎上：一持戒，二修定。以戒獲定，從定發通，佛法與外道大致相近。但因為是世俗的，所以佛法不重視它。「三昩成就者，亦世俗常數；神足飛行者，亦世俗常數；智慧成就者，此是第一之義」（增一阿含卷三八）。以慧為中心的佛法，祇是藉定發慧，並不積極地希望從定發通，因為通發得過早了，反而成為悟入真智的障碍。就是藉定悟入了真智——漏盡智，到達定慧均衡的境域，足以任運地引發無量神力，也不肯隨便顯現的。大目犍連「我未曾（於）白衣前現神足」（四分律卷五一），是個確證。舍利弗的神通比目連更大，因為他的慧解和定力極深，但從未輕易現過。戲論心剿盡了的聖者，對神通看得太淡了。「慧解脫」的阿羅漢，其心境那麼澄寂，安隱，要想修通發定，決不費難的，然而却不這樣做。從方便化導上看，這似乎不夠「肆應」，從固守正法（智慧）上看，却非常難得。重「常」而不重「權」，是聲聞道保持純淨的要著。一般持一咒一明的佛弟子，獲得了點小靈驗，就把它當神通玩，這有什麼意義？
對真理無深刻的體認，對一般神奇事相才感到驚羨，一味著重事相的信仰，對真理就永遠隔漠了。因崇拜事相而遮蔽了真理，這太錯誤了！神足特重事相的表現，在化俗上多少有點作用，但一濫用了，反而成為害俗的東西（以通力害人或作亂）。有漏通始終是世俗的，「由禪得神足，至上不究竟，不獲無為際，還墮五欲中」（增一阿含卷三八）。沒有悟入無為法性，縱然從世間「禪」中現種種神力，因為惑障未斷，一著五欲便會墮落。嚴格說，未斷（心）欲的凡（夫）外（道）所得的通固然是有漏，就是初、二果聖者對欲界的欲未能斷盡，所發的通也還是世俗的，必須到三果將「五下分結盡」了，這時所「得無量神通力」，才超出世俗哩。從漏盡通中獲得了五通，以此而化俗才不會害俗。先得了五通而無漏盡通，就是比丘也會因著欲而失去的，「世俗五通非真實行，後必還失；六通者是真實行，所以然者，此象舍利弗先有五通，今獲六通，汝（阿難）亦當學及象舍利弗」（增一阿含卷四六）。「象舍利弗」先得了「五通」，因為欲的衝動便還了俗。待其「宿行」償了，又歸投到釋尊座下，當下就證了四果。釋尊勉阿難要學象舍利弗那樣的獲得六通，當然不希望他先得五通了。
（一分）外道對五通太重視了，把它當作最極真理，「勝論師獲五通，謂證菩提」（成唯識論述記卷第一末），這與善星比丘把四禪看作涅槃是同樣的錯謬。聲聞法特重漏盡通而不重五通，這是異於外道的特質之一。
八
世出世間的五通，其作用都有限度，一般人事可以用神通改變它，特殊的就不成了。業力與通力比較起來，毋寧說是業力強過通力，世間在有情的業力發展中，通力實在無濟於事。對神通太誇張了，實屬不智之舉。通力最多只能做到個人的於境自在，對共業所感的「報」決無法挽救。釋尊對本國的存亡不能說不關心了，但終究免不了慘痛的滅亡，「琉璃王便嚴駕往伐諸釋，佛知諸釋宿對叵避，乃止不出」（五分律卷二一）。起初，釋尊曾儘力勸阻過，由於「諸釋」的宿業非受報不可，也只有忍痛地讓本國和同族任琉璃王屠滅了！「時目連聞琉璃王欲攻舍夷（迦毘羅衛），白佛言：願佛聽我化作鐵籠，籠彼大城，佛告目連：汝雖有此神力，何能改此定報因緣」（五分律卷同上）？在共業共報的定律下，大家沒有共同的精誠懺除前，任何通力都是徒然的。於此，我們應正視一個問題：造某種業感某種報，是鐵定的事實，但是亦可藉業改報，培養而擴充自他的善業任何惡報都可消滅的。佛法的基本觀點：最重視眾生的業力趣向，決不重視個人或少數人的神通問題，眾人的業力都趣向善的方面發展，這個世界要改造得怎樣好就會怎樣好的。眾生的業力真是不可思議，通力到底是有限的。瞭解而緊握著這，我們才能從業行中把自己改造為淨善者，也才能撇開憑仗神祕力的加持而切實地導引人類趣向於淨善之域。
九
契經關於神通方面，是或開或遮的，聲聞律對它的限制就很嚴了。律制特重自他的相處，三業的制約與淨化，對神祕事相不重視的。世俗通的眩惑性相當大，一重視了這，一切軌律就會紊亂而失常。僧團的和合、清淨，全靠律制來維持，律制是從現實生活上處處實客觀準繩，對根本而重要的客觀準繩能握得緊，比丘們便能漸得解脫。要做到這一地步，除了確遵釋尊所創的律制，神通是毫不相關的。這樣看，神通祇能作為攝俗的一分方便，攝僧就簡直用不著了。關於這問題，釋尊早年並不太注重，（偶爾也用神通攝僧），到後來就特別審慎了，所以制戒時對神通的限制就非常嚴。真力量蘊藏在真軌律中，實踐真軌律才會發生真力量，釋尊對這比任何人都看得更透澈，因此在律制精神的實踐下，神通就始終無法抬頭了。
「爾時有神足在虛空中受具足戒，佛言：不名受具足戒」（四分律卷三五）。受比丘戒必須經過相當手續，面對著「三師七證」才可以受的，「在虛空中受具足戒」，對於戒律、戒德、戒師等實際印象全不清楚，這怎能獲得「戒體」呢？「若比丘實見諸天來至我所，龍、夜叉、浮茶鬼、毘舍遮兒、羅刹鬼來至我所，向他人說，波逸提」（十誦律卷十）。天龍八部佛法是承認的，但並不怎樣重視，對他（牠）們的態度總是勸勉與訓誡兼施。經世間一般習俗著，就把他們當作了不起了，比丘們一得了天眼通，當然會看到他們的，如果隨便說出來，許多人便立刻大驚大怪起來。這種比丘因鬼神作招搖，問鬼問神的人就會多起來。這在有智識的人看來，就同專門勾通鬼神誑騙愚民的巫術一般，給人的印象太壞了！僧團中一染上了鬼神氣，其弊習就會層出不窮，戒律中嚴禁道鬼說神，這的確值得我們注意。印度後期佛教在重「咒」重「通」的風氣下，把神通抬舉非常高，正常的人事置之不顧，連消災降福克敵制勝等都寄望於神通上，然而國勢之弱與法門之濫却無以復加。囘顧聲聞道重律制，經神通的實際作風，令人頓興「邈不可及」之慨！
十
神通本身卽有許多問題，釋尊當然不重視它，外道們就不然了。因為他們我慢太高，總存著制人勝人的心，以制勝心去學神通，少許會點慢心就更高了。其實，以慢心學會了的神通，其作用非常有限，根本不值一談。但他們在慢心的挑弄下，却真的當作「法力無邊」哩。把神通看得太了不起，想藉它鬪倒釋尊，橫行當世，這同小孩們鼓足了氣想和大人鬪力同樣的好笑。
六師外道以神通自豪，要求摩竭陀的瓶沙王請佛和他們比試，而釋尊却不答應。為了避免妨碍他們的一切，從摩竭陀而遊化優闐城、拘睒彌、迦毘羅衛、舍衛國，在這中間他們老是追著佛，每到一國就請國王讓佛和他們比試，而釋尊從不承認。最後到了舍衛國，他們比神通的心太急了，波斯匿王也羨極了，釋尊觀察教化因緣也成熟了，這才勉強地答應現通。但決不和他們當面比試。到了約定的日期，釋尊任運地變現無量瑞相，許多國王和臣民一見了，莫不當下「厭離心生」。釋尊的神通是從深定大慧中發出的，在現通的當下，就同以智慧說法一般，可說是藉通表慧。通境中以慧力顯示出世間實相——無常、苦、空等，一受了這實際事相的啟示，就自然會生「厭離心」的。外道們在慢心中表現神通，多少帶點耀武揚威的氣燄，表面看是夠趣味的，實際的啟示力却等於零。他們以慢心現通，總想藉通攝眾，因通而起信當然會從而學通的，由於慢的影響而通力也就始終離不開慢了。慢是生死根本之一，世俗通——特別是神足，最易引起慢心，這樣，便增加了生死根本。釋尊的慢習早斷盡了，從不想以神通制人勝人，雖然偶爾也現點通，不過藉此聊作度生的方便。
因神通而賺名利，而使名利領域更擴大，外道們大都如此。他們想以神通壓倒釋尊，其動機不外乎想保持而擴展名利領域。在「善說行報，不毁餘道」，「平等布施」的釋尊看來，名利根本不算囘事，你們要就索性給你們，所以儘量的從一國退讓至一國。如果當時用神通制伏了他們，給弟子們的印象是多麼惡劣（與外道們爭名利領域）？這種容忍氣量，澹泊精神，末世比丘應時常加以體思、識取。
十一
慢心對神通的過患太大了，以是，「菩薩不以神足而自貢高」（光讚般若卷二）。把神通看平常了，慢心就會空去，與空相應的通境就難以思議了。直就神通本身說，祇是一種「用」，它的「體」是定，這約通常說。其實智慧亦是神通之「體」。不過沒有定就不會發通，確是事實。無漏的第四禪恰好是定慧均衡，經上說，如來一切甚深功德，均依（第）四禪而起，卽約此意說。真神通旣以定慧為「體」，就必得勤修「正定」「正慧」，始能引發出來。著在世俗通上談不到這了。定強慧弱的菩薩禪者，亦不能得大神通，因為重定者諸根闇鈍，慧念昧略，是不能廣發無量神力的。離開了智慧，只能引發有限的世俗通，真神通是引發不出的。
十二
從斷惑證真說，漏盡通為第一；從涉界度生說，五通却相當重要。由於眾生想成佛的到底不多，所以漏盡通就很少用，常需要而又常用的是五通。眾生的視覺、聽覺、感覺、知識等，都極其有限而且有障，不見到乃至不知到的，就不信而遮撥它，這樣，就一面被促狹的現實拘制得太可憐，一面對無限事境的遠景也識不透了。一般知識份子對生命業報而懷疑，毁謗，全是由於自家短淺而渺小的認識所使然。佛菩薩見聞覺知的領域非常廣闊，為著開拓眾生的見聞覺知，於是善巧地運用前五通。「菩薩得無生法忍後，能發菩薩神通；得菩薩神通已，能成熟有情」（大般若經卷三百七）。「無生法忍」，有的經論說在初地以上，有的說七地以上，總之，不管怎樣，一定要有「菩薩神通」，始能「成熟有情」。大乘道對神通太重視了。
「菩薩不住神通，不能為眾生說法」（放光般若經卷十九）。在五通中對眾生的根、性、欲鑒辨清楚了，然後再說法，才會契機而獲益。大乘中的「利益道」，幾乎是離不開神通的。「菩薩摩訶薩以五神通力故，種種變化，入五道中，與眾生同事」（大品般若經卷二四）。悲願特重的菩薩，時刻繫念著五道眾生，通力是親近五道眾生的「紹介」者。「是菩薩摩訶薩由得殊勝異熟神通，決定不復入於母胎，決定不受淫欲樂，決定不復攝受生業，亦復不為生過所染」（大般若經卷三七七）。從惑業中所得的生命，根本是穢濁而缺陷的，要希望這發生什麼偉大作用是很難的。從殊勝定慧中所引發的殊勝通力，在殊勝通力中生命、壽期不受拘限，始能自在地「繁興大用」。「應自起菩薩殊勝神通，亦勸他起菩薩殊勝神通；恒正稱揚起菩薩殊勝神通法，歡喜讚歎起菩薩殊勝神通者」（大般若經卷五一）。對「菩薩殊勝神通」這樣重視，因為沒有這，許多「大行」就難以成就。
「為令調伏起神通」，從現實界的有情著眼，剛強難化的太多，在神通的啟示、警懼中，或可改變其性習。「為得神通護持正法」，惡王惡臣，或者惡比丘僧，故意毁滅佛法，以神通而降伏之，也實在感到需要。「以身精進故起神通，起神通故到十方國土，供養諸佛，饒益眾生」（大品般若卷二三）。這段文，簡括地說明了菩薩修學神通的旨趣。
十三
「縱能現通，尚應問言：通由何得？若自證法門，為名何等？從何佛所最初發心？曾供幾佛？未來幾時當成菩提？曾經何佛而得受記？未來何方淨佛國土？作佛何名？幾會說法？侍者補處名字何等？佛壽幾何？正像法住其數幾何？若不能答如是問者，則是鬼通，外道根本有漏神通，生染心已，此通又失」（止觀輔行傳弘決卷第二之四）。為著嚴防冒濫起見，將這段文錄出來，作為考辨真偽神通的根據。
十四
在重人事、重律制的聲聞法中，神通始終不被重視。聲聞僧對「法毘奈耶」的信念極其強，肯定著這是一切淨善力的根源，此外，任何力量都是不足憑依的，這觀念一養成了，對神通就自然看輕了。真切而素樸的作風，我們應該深切體認。菩薩道以普渡眾生為核心，深法與正（廣義的戒）律，對一般有情是不適用的，「希有事」他們就非常愛好了，為著順勢應導，菩薩就必得學神通了。從慈悲方便等著眼，神通是相當重要的，以純正心去學它、用它，本來是很好的。問題就在有無正定正慧為基礎，如果沒有，依有漏定發有漏通，就太危險了！
一切佛法，莫不以戒、定、慧為根本，淨戒、淨定、淨慧的修學完成，確非易事。從淨定、淨慧中引發神通，當然亦非易事。我覺得，就大乘法的立場上看，神通是要的，但是，一定要將神通的基礎建立在淨戒、淨定、淨慧上。當我們對三學的基礎未確立前，最好切勿亂談神通！