釋迦佛後半生的弟子中，能儘量承受而弘傳其聖教的，實應以阿難陀為代表。聖教——法（律）——乃是佛法的無上慧藏，功德藏，佛法的精湛、廣嚴、超絕，全憑詮表與體入聖教而見出。
釋尊所吐露出的聖教，雖說極其圓正，但在僅標大綱而蘊藉無盡的略說中，中下根頗難了解，受益者不一定多。因此，就必須有人替他複述或細加演釋，其意義始能透顯無遺，負這種職責的是阿難陀。有了他這樣做，聖教上的許多疑難固然解決了，後人也能獲得憑藉而釀發出更多的新義與深義來。他確是聖教義理上的承前啟後的唯一忠臣、功臣。這樣的一位大德，我們應該對他作一番較為具體的讚述，本文即秉此意願而著筆。
一、敬上愛下的德性
阿難陀，中印度迦毘羅衛國人，出於剎帝利族。剎帝利，在當時東方印度的政治上已取得了領導權，其觀念底裏多少含點民主意識，對高唱「層層奉事」的婆羅門深表不滿。從釋尊的意境上，對剎帝利的描述與期求看，是公正者，是仁慈者，是威重者，是智慧者：這種完美的治世者真夠理想。當時的印度人，對這樣的理想者渴望極了，連婆羅門亦不例外（婆羅門書中所讚歎的轉輪聖王，就是這樣的人）。其實，釋尊出家前所表現的一切就是這樣，當時迦毘羅衛的剎帝利，在這現實而深刻的啟導中，受的影響夠真切的。不久，釋尊雖出了家，其遺俗流風方興未艾，阿難所受到的影響必然更深。因此，就陶練成他那端嚴、寬和、沈毅、嗜學的精神。
他出家的時候，釋尊大致已快近老年。他與釋尊的關係，就俗眷說，是從兄弟；就法眷說，是師與資，真是夠親的了。大智度論說他是斛飯王的次子，調達的弟弟；一切有部說他是甘露（飯）王的兒子，二說未知孰是。據說釋尊回到本國時，甘露王生怕他跟釋尊出家，隨即將他送往毘舍離藏起來，這可見甘露王反對他出家。由於他的善根內薰，很快便捨俗而出了家。
四分律說阿難陀是從毘羅荼得度的，十誦律說長老十力迦葉是阿難的和尚，據此，就知道他並未親從釋尊剃度。這也許是釋尊避免廣攝親屬的譏嫌。就他的家世、性格說，僧團一定會重視的。就他的善根、智慧說，釋尊必然更為賞愛。漸漸進入晚年的釋尊，也要人照顧的，尤其傳法的心情更切，這就必須遴選一個好侍者了。過去，釋尊曾經有過侍者過，或許因為不能傳他的法，所以還得另外物色。本來，許多大阿羅漢都請求釋尊讓他們侍奉，但都被他婉謝了，結果，是由目犍連敦請阿難充當，這才接受了。不過，他是有條件的：「我願不著佛新故衣，願不食別請佛食，願不非時見佛」。前二願是表明他自己非為貪求衣食而侍佛；後一願是表明不讓自己和四眾多打擾佛，這種善知避嫌而善於體護的做法，確實合到當侍者的標準。
長阿含經說阿難當了二十五年侍者，從未起過「貢高心」，調慢真夠功夫。就因為他這樣謙克，故終其身僅有一次被釋尊輕輕斥了一下，那還是為了幫助三彌提比丘說話。他最大的德行：對釋尊抱看著一顆絕大的體敬心，對大家抱著一顆平等的愛敬心，所以上上下下總很喜歡他。僧團中有了這樣一個體上而愛下的人物，就會減少許多困閡而一氣而通。這樣，上上下下就都需要而離不了他了。出家做到這般田地，德行才算淳備。
「…比丘當知！阿難今日亦有四未曾有法，云何為四？正使阿難比丘默然至大眾中，其有見者，莫不喜悅；正使阿難比丘有所說者，其聞語者皆共歡喜；假使默然，亦復如是。正使阿難比丘至四部眾中，剎帝利、婆羅門眾中，入國王、居士眾中，皆悉歡悅，興恭敬心，視無厭足。正使阿難比丘有所說者，其聞法教，受無厭足；是謂比丘有此四未曾有之法」《增壹阿含經》卷第三十六。
這是釋尊入滅前，對弟子們綜述當時的僧俗對阿難的具體實況。聲聞僧中像他這樣具有天然的、廣大的誠感力的，實在不多。大涅槃經說他「具足八種不可思議」，「具足八法」，對他的功德又更加提高了。
有部說他幼年時代，就跟富樓那聞過深法，出家之念可能即萌於此時。重「空」是他的根本知見，如法的安住而運用「空行」，則能善學而善入佛法。諸法的實相是空，了知諸法實相的是空慧，從空慧中不著而亦不捨諸法，精神與氣度始能健能大。釋尊本身也是「多行空」——畢竟空，他勸勉阿難「善知、善受、善持」空教，當然也想使他悟入畢竟空。身心於空行中步步深入的阿難，便能時時照見而崇慕釋尊身心的絕極清淨，所以便數數掀起見佛與聞法無厭的大心、勝心。這樣，他的心便永遠懸在釋尊身上，便同如鹿隨母而不忍遠離釋尊了！
二、多聞是阿難的特色
「多聞」是阿難的特色，「法藏」便由他的多聞而傳世。就學法的基本說，首重多聞。從釋尊出家而開悟的，皆由聞法而入，決沒有不聞法而開悟的。就學法的次第說，由聞慧（善解名相），而起思慧（徹觀義理），由思慧而起修慧（止觀相應），由修慧而證入無漏慧。看來，聞慧雖屬有漏，而世間深慧、出世妙慧的生起、獲得，卻無不以此而為基因。是故，多聞為學法、知法、悟法之本，阿難確實把握到這個本的。
聞慧是藉生得慧的學習而引起的，生得慧大致人人皆有，不過，能抓緊高度生得慧而以之學法的很少，所以得聞慧的就不多。要得聞慧，就必須注重生得慧的傾向發展，不讓它陷溺在世間的才藻、學藝中，而息心淨志底多多體踐聖教，方能獲得。多聞則耳根便會靈豁，耳根靈豁則意根也會明豁，這樣，法欲法力便會強大，便會廣學無量法門而不退。
阿難因多聞而獲得許多特長：「我聲聞中第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是」《增壹阿含經》卷第三。
他具有這麼多的特長，簡直是個絕頂天才！中阿含亦稱阿難「廣學多聞…積聚博聞」。「學」，主要是指戒等三學；「廣學」，是均等的修學三學。「聞」，主要指的耳根（也包括眼根），「多聞」，是常隨釋尊及諸聖凡聞。三學必須有人學，才會被了解、被重視，愛多聞者才能了解而重視三學。學由聞來，要有學則必須多聞，多聞則能提高廣學的興趣，而解除廣學的種種障礙。對三學學久了，學深了，對佛法的一切就會貫通無遺。「阿羅漢所應知者，阿難便知之，過去諸佛世尊所應學的，阿難皆明了知」《增壹阿含經》卷第四十九。阿難起初證的祇是初果，但他的慧解程度，卻與「阿羅漢」相齊；甚至「過去諸佛世尊所應學」的，他也能「了知」。這，足見有漏的聞思，祇須藉著初步無漏的淨化所體達的境界也非常深廣，聞思之力豈可忽諸？
佛法最為重「知」重「學」：以知而對治無知，以學而對治曲學。從知方能體入智慧，從學方能圓明事理，這是佛法特重知學之故。知學之益釋尊最清楚，所以就極其渴望弟子們重視它，「是故比丘當學博古明今，法法成就」《增壹阿含經》卷第十九。阿難深知釋尊重知重學，所以求知求學的意願便非常強烈。佛法特重知學主因有二：一治惑，一伏外。就治惑說，煩惱的存在、生起、滋蔓，大抵由於無知無學所致，要對治它，就得從學法知法中，運用固定或相通的法門才對治得掉。這，阿毘曇中講得最詳。就伏外說，許多外道總想以邪論破壞佛法，比丘們為著護教就不得不重知重學，律中說舍利弗和目犍連教比丘、沙彌習誦外書，理由是為「破外道論故」。
中阿含說釋尊聽人「問他宗」，「他宗」就是外道，他既聽人問他宗，也會破他宗的。特重攝邪歸正的釋尊，起初是不得不從破邪顯正著手的。分別功德論說：「阿難於九十六種道中等智第一」，「等智」，是普遍了知世俗之事的一種智慧，阿難的等智這麼廣博，全是從多知多學中得來。又說「阿難無量博聞，於聲聞中獨步無畏」。佛法中所說的「無畏」，是約慧與法說的，從慧解中徹了一切諸法，能立能破，才能無畏。
多聞，在古代特別重要。從紙張筆墨缺乏的情形看古代，不重多聞、記憶，簡直就無法授受佛法，於是我只有靠多聞。從多聞中將佛法融透於身心中，總比記錄在紙張上好，講說時就免得東翻西找。釋尊稱阿難為「多聞藏」，就因為他能記得住、說得出。「法樂」是由多聞引發的，經上說；「多聞分別樂」，從（正）分別中了知法味而獲得法乳的滋潤，身心就會充滿法樂。學佛法不重多聞，不重分別，對釋尊的聖觀就無緣了！
「是諸非法人，少聞便厭捨」《大寶積經》卷第九十二，這是釋尊對「少聞」者的痛斥。少聞則等於滅法，多聞則等於護法。「若不聞法，則無思修，是故聞慧猶如字本（母），一切智慧因之而生，既得多聞，則護正法」《勝天王般若經》卷第三。信法敬法，皆由「多聞」中來，「護」持「正法」，則由信法敬法中來。「修多聞已，不生驕慢」《大集經》卷第十，「驕慢」是信敬的剋星，由多聞而了知法的殊勝、圓滿，則能制驕慢而起信敬。「信從二法生：一從聞生，二從思生」《大般涅槃經》卷第三十二。講「信」，必須建立在「聞」「思」上，佛法功德透過聞才會知道，透過思才體會到。善用聞思，則能於佛法義海中廣吸菁華而長養法身。
多聞是能思能說之因，多聞始能多說，善思始能善說，有情就因多說善說而歸投佛法的。說是說的名言，聞也是聞的名言，名言是詮表法相的。學佛法必須以名言將法相的意義說清楚了，方能使人對法相善取而善捨，對法相能善取善捨，方能辨清迷悟之念，對迷悟之念辨清楚了，方能遣迷而契悟。這一過程的起初，全靠說與聞作緣起，不耐性或不用心聽聞，永遠也走不上這種過程。抱著如飢如渴救火救命的心情而聞法，而多聞，始能的的歷歷地走完這一過程。阿難便是這樣的過來人。
聞思之力特強的阿難，時常代替釋尊對大眾說法，由於他的多說善說，受他感悟的非常多，而其弟子也是「辯才利根」的多。釋尊平時最注重弟子們聞法的心得，時常當面測驗，用意是逼著他們重視聞思，學法最怕「忘」性大，「正智」決不會從忘性大的人心中生起，「正念」也談不上了。多聞而善思則能對治這個弱點。多聞是意境中雜染的控制與掃蕩者，意境中的雜染被控制而掃蕩了，內在空間便會寬曠起來，一切佛法便能安排得層層次次平平貼貼。阿難就是這樣將無量無邊的佛法傳承下來。
多聞與重法是相連的，說了阿難的多聞，還要說說他的重法。
三、阿難重法
佛法的根本是「法」與「律」；重於「悟真」的稱為法，重於「淨俗」的稱為律。法是觀念上應循的理則，律是形式上必持的軌範。觀念上的理則精察而徹悟了，慧命當下便覓得了；形式上的軌範嚴持而全淨了，生命當下便落實了。法依律住，（持）律依法（而）治（惑），此二者實相資相成而莫可偏廢。最理想的佛法是法律調和，這樣，事與理或身與心才會調和，佛法的正大作用必如此方能全彰。雖然，就最根本處言，則法勝於律，是故重慧比丘，雖重律而卻更重法，阿難即是這一類型的大德。
「法」即是經教，或名聖教量；亦可稱為「法身」，或「法藏」。它是由名、句、文所構成，而以語言詮表出來的。釋尊所說的法，阿難大致都接受下來（不一定全體），現在所流傳的佛法——尤其是根本聖教，大部份是阿難誦出來的。佛與僧的成就者——法，無法則不能成佛成僧。善學「教法」始能獲得「證法」，若是教法被毀了，便無證法可言。所以，真實的弘傳教法者，才是真護法者。釋尊一再「囑累」阿難，主因在此。
「我釋迦文佛壽命極長，所以然者，肉身雖取滅度，法身猶存」《增壹阿含經》卷第四十四。「法身」，即是指的經教。最初的法身有二種：一、五分法身；二、聖教量。前一由圓證法性而獲得，其實是佛（與阿羅漢）的「生身」的徹底淨化；後一是佛所教授的經教。此二者皆是有為之法，終難常住，然而，釋尊雖不戀著「肉身」，但卻希望「法身猶存」。他對法身是何等重視！後代的佛弟子們，從五分法身上進一步體解出普遍而永恆的「清淨法身」，這就法身是由體證「常淨法性」而獲得邊講，本極恰當，不過，更進一步將這種法身視為是由本自具足的理（法身）體中所顯現、圓成，而忽視了屬於聖教的一種法身，就未免偏差了。
真實說，佛法畢竟以聖教為本；學佛法必須以深入諸法為本。就一切法的別相說，是分明的各持自性；就一切法的通相說，是渾淪的相攝無礙。從法的別相上作相對觀，探究出它的善惡染淨的界際，因而作善止惡、去染證淨，這本來非常好。不過，一味看偏欣善淨而偏厭惡染，就會直趣涅槃而疾捨生死，深入諸法無分了。從法的相通上作相成觀，將善惡染淨的界際撒除了，能廣行善淨而亦能廣化惡染，從廣行善淨中廣除（自家）惡染之念，從廣化惡（人）染（境）中而廣植善淨之因。無盡期的從善淨中深觀而深解佛法，從惡染中深觀而深解世間，則能深入一切諸法。
三寶的命脈全繫於深入諸法的精神上，不深入諸法這個命脈固然會斷；不廣說經法這個命脈也會斷的。據四分律說：毘婆尸佛、尸棄佛、拘留孫佛、迦葉佛，因為對弟子們廣說經法，所以佛法則久住於世。毘舍婆佛、拘那含末尼佛，因為不對弟子們廣說經法，所以佛法很快便滅了。佛法能否久住於世，全視諸佛能否以法攝眾而為斷。釋尊一生辛勤說法，阿難一生辛勤聞法說法，其本心是求佛法久住於世。
阿難體究法的功夫深了，義理就很精熟，故比丘們向他請法，即能「不預作意」而「隨其義應」。這同舍利弗的那種「捷疾智」相仿。「阿難是樂法者，是正法將，攝受聖教，御聖教船，恆巡四眾，教授教誡」《大毘婆沙論》卷第二十九。「樂法」才能「教授教誡」，才能吸住「四眾」。學佛要學得長、學得好，法的「教授」第一要緊，尤其是出家，這顯得更需要。出家不善或不能說法（律），決不能攝僧成僧。出家不以「念法」為中心，光是泛地隨緣度化，結果，若僧若俗都不能真實攝受的。這樣相沿相誤下去，佛教即使不滅亡，也會全俗化的！要避免這種悲劇，最好學學阿難那樣。
佛法有種特殊觀念：信經勝於信佛。這，因為深經所詮表的是了義，就時空說不變不異；佛是藉因緣所成的，就時空說有生有滅，因此經就顯得更可貴。復次，所謂成佛，其實即是成法，經中所說的「見法即見佛」即是這個意思。從法性空的徹悟中，了達緣起緣滅的如幻如化，不著生滅、斷常等而安住「中道妙觀」中，這就叫做見佛。惟有徹悟諸怯畢竟空，對諸佛的法身始能徹見而永見。成佛，不扣緊在隨佛聞法上，尤其不扣緊在念法踐法上，決無此理！
深法不多說則不易了知，釋尊勸阿難「班宣法教」，就是叫他多說。佛法的本義是空，與空相應的無量義理，往往是因多說善說而顯現出來的。不說法就要隱沒，的確，法不說就會隱沒的。據有部說，阿難有位大弟子叫做商諾迦衣，當他入滅的當天，就有許多經論隱沒不現，這大概就因為沒人說吧！阿難最好的特徵：一面跟佛學殊勝法，一面以殊勝法而給人說，他就在愛聽愛說中，學上了一切佛法。古代印度的聲聞僧，不知法不知律的，便被斥為「啞羊僧」，受不到僧團的重視。吾人羞於作啞僧，才想學法說法。
阿難由於學識精博，也時常對「菩薩」說法，說他結集大乘大概肇因於此。從勤苦中學通而傳承佛法的阿難，最渴望比丘們學法說法。說法就要智慧，而世俗智（通聖通凡）更是需要，了達俗諦的世俗智，不但能遍知世間的一切（有為）有漏，就連出世的（無為）無漏也能髣髴觀察到。我們所面對的世俗境，不以世俗智將它一一闡述出來，就會觸事面牆而混沌一團。世間的文明、進化、繁華、莊嚴都是藉世俗智而創發的。說佛法要說得夠生動、透闢、吸引，也非世俗智莫辦。對現實的世俗境，以活暢的語言，恰巧的譬喻說起來，聽眾才會傾心入神。諸佛如來被稱為「世間解」，這顯示他們的世俗智是遍緣而遍了一切世俗境。化世一缺乏了世俗智，縱然能張得開口，也不能多說的。
緣無漏境的無漏智，是一種深空極寂的透悟，是超出言思的絕對境界，對詮表世間的一切不一定有用，因為這與有漏心境隔得太遠。以故，世俗智就顯得重要。將世俗智中的情計抽掉它，以佛法的心境學習而運用之，對說法就會有幫助。善於化世的菩薩最重視這。
「若無漏慧雖爾（釋尊說法）時舍利子勝，若世俗慧則慈氏菩薩勝。故佛一時與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞莫能了知」《大毘婆沙論》卷第百五十一。「舍利子等」對「世俗諦」尚有隔膜，「慈氏菩薩」才有資格與「佛」討論，足見其內涵甚深甚廣。雖然，世俗諦到底是世俗性，有漏心對它多少易於體解，祇要世俗智運用得恰當靈妙。「饒益他者，多是俗智」《順正理論》卷第三十八。在「俗智」的審觀中，深知有情的「種種性、種種欲」，就能逗機說法而度化之。阿難那樣的重視學習，廣積世俗智亦是一主因。
學佛法最正確的態度：「於一切法應知不應著」。最高的知從觀而來，深觀法才能真知法，故云「法在觀處」。「觀」，是推尋、析察、抉擇的意思。與止相應的推尋、析察、抉擇固然需要，而凝靜專切的散心也需要的。佛法講觀雖不離止，但因深止而遮著觀的推進，反而成為證入無漏慧的障礙。因此，著重智慧的人對觀則更重視。阿難的記憶強，悟性高，全是得力於觀。一切深義非觀莫見，非觀莫傳，阿難重觀的主因在此。重止不一定能說法，「有說一切獨覺皆是奢摩他行，要毘缽舍那方能說法」《大毘婆沙論》卷第百八十。「獨覺」不重觀照，說法就感到吃力，所以就索興不說。
「有說過去諸佛所有弟子，愛重奢摩他非毘缽舍那，由愛重奢摩他故，恆住寂止，不樂傳授契經十二分教，故法速滅。今世尊弟子，愛重毘缽舍那非奢摩他，由重毘缽舍那故，多住觀察，皆樂傳授契經十二分教，是故正法多時乃滅」《大毘婆沙論》卷第百八十三。「多住觀察」，是「今世尊弟子」的特色，「十二分教」就是這樣傳持下來的。阿難的止少觀多最能契合此種精神。
「傳授」，是將事理分門別類的一種善巧演說，佛法透入有情心識中，這樣的演說是必須的。演說離不了悲，「說法欲」要有悲方能引起。說法就是轉法輪，學佛法只要善觀意根而善用舌根，每個人都會轉法輪的。法——空淨的理則，從深慧中體透空淨的理則，了達有情的實性是空，從空中將有情的個性看活了，從活中將有情的根性看高了，以適情適理亦悲亦慧的手眼而攝受之，有情的悟性也就活了，培養有情活悟性的惟有「法」。
根性特殊的有情，律攝不了的，法才攝得住。闡陀與跋耆比丘都是這樣。肯定有情的悟性是活的，肯定引發有情活悟性非法不可，這樣，就能因尊法而同樣地尊重有情。在尊法，學法而得法的級級昇進中，心境空明而落實得了無粘滯，塵情就無法蠢動了。學法能與法融為一體，活的悟性與活的佛法便能時時覿面，這樣活了的人，就得到家常受用。其身心便為法樂法力所遍透所加持，於是求法而為法的觀念便無比的強烈、昂揚，便忘掉了生命而直念正法。「具壽阿難陀報（醫師侍縛迦）曰：我為聽佛法故，假使割截我身碎如油麻，都不覺痛」《根本說一切都有部毘奈耶破僧事》卷第十三。這是「阿難陀」在手術中傾心聽法的一番話語，一種神態，這種精神是多強啊！
四、阿難尊敬律制
阿難雖然重法，對律也很尊敬，他在聲聞僧中受到推崇、擁戴，與他的持律感召有關。著重事相的履踐、淨化，是持律的基義。阿難對這非常認真，所以對律制也就非常注重。「是時阿難悲泣交集，並作是說：今日便為孤窮！如來正法去何速疾？不淨之人出何速疾？」《增壹阿含經》卷第四十四。這是因為釋尊有次正要說戒，而馬師、滿宿二比丘剛犯了戒，釋尊從此就不說戒，所引起的他的一番劇烈沈痛。他把戒看作「正法」，一丁點兒輕視戒律的心也沒有。
「爾時毘舍伽鹿母病，尊者阿難晨起著入聚落衣，往問疾言：優婆夷！所患何似？不太苦惱不？答言：所患不差，不可堪忍！願尊者為我說法，阿難答言：世尊不聽無淨人為女人說法。優婆夷言：若不得多說者，得為我說五六語不？阿難答言：我不知得不，未敢便說！優婆夷言：和南阿闍梨！阿難言：病患速除，言已便去」《摩訶僧祇律》卷第十三。他這麼拘謹底堅持律制，真是「小心翼翼」了。
大眾律特別重視阿難、羅睺羅，這證明他倆非常重律。據四分律說：佛滅百年後，揭發跋耆比丘「十事（現在看不一定）非法」的耶舍陀，是阿難的弟子；支持耶舍陀的四上座，也是阿難的弟子。就五分律佛滅百年後的七百結集看，許多持律的大阿羅漢也都是他的弟子。從年代的距離上看，說這些持律的上座，阿羅漢都是他的及門弟子，也許不盡可靠。不過，這些說法倒顯示了阿難的持律是真的；加之，他在佛滅後聲望，人緣都是第一，所以許多律師就願意做他的私塾弟子了。
五、即欲成化的阿難
阿難以法觀心而以律調身，故其節概非常高潔。就他的出身、品貌、體健、才氣而論，當時的少女真是熱戀得著了迷，所以撩誘他的非常多。但因他的制欲心強，呵欲心切，任她如花似玉也不能使其失念墮行。他能這樣不亂不墮，於教內教外便能縱橫無礙地點化有情。據雜阿含記載：他在舍衛國時，有個比丘尼裝病，央人請他來探病，一到了，她卻赤裸裸地臥在床上，他當即「攝斂諸根，迴身背住」。她見了，深自慚愧，立刻著上衣服，禮足請法，於是對她廣說婬欲之害，一剎間便證了初果。這種情境，著欲者碰到了便會立刻被她吸去；厭欲者碰到了便會立刻遠而避之，而阿難卻不如此，祇是攝根背住而已。他就這樣的感悟了她，這種即欲成化的大手眼，運用得何等切實！何等自在！
從《毘奈耶》卷三看：他在舍衛國時，被一個摩鄧伽（種）女看中了，她便和她的母親運用呪術將他攝去了，癡想著儘量嬈弄而結成「良緣」，但因阿難持道不染，終於清清白白地回到了給孤獨園。不久，這個癡情如醉的少女，經過釋尊的靈警開導，便剃髮出家證了初果。據說，跟大愛道不久，又證了「阿羅漢道」。誘他的少女似乎真幸運，因為因了誘他而能得道。
他常被女人看中的原因，與他過去的愛習有關，「尊者阿難是愛行人，於五欲中先恆耽著」《大毘婆沙論》卷第百四十一，他在「五欲中」「耽著」久了，所以女人見了他就想追求。不過，他一受到佛法的調練、薰融，欲念已轉為法念，所以儘管女人有心而他卻無心。「阿難侍佛二十五年未起欲心」《中阿含經》卷第八；「阿難見女人不起欲心」《大般涅槃經》卷第四十，以一個多生多世著欲的人，雖然出了家而猶未斷結，卻能在這麼長的時間中「未起欲心」，單就這一點看，他的自制力就夠驚人，而令人崇仰不已。
我渴望現代的中國佛教青年僧，應該將他的那種態度，那種精神，作為鏡子，作為典型；應該時時記憶他，稱念他，而歸敬他。
六、制結之染而用結之力的菩薩行
聲聞唯一的祈向是斷結，從斷結中了盡了生死，一切便休息了。這樣，佛法的具體精神便見不出。所以，斷結過早了，並不能圓顯大用。結的本身雖然穢染，但也含有無限之力，如因斷結而連力也斷了，最理想的（度生）事業憑何而發動，最高級的（成佛）生命藉誰而活動，這麼一觀察，就知道聲聞是偏於證寂的還滅邊，對於觀幻而興悲的緣起邊便忽略了。是故根機最利的有情，非但不急於斷結（嫉諂等結宜乎早斷），且要善巧地利用結的力而廣積福慧；這同利用濁水而獲得水利一樣，阿難就是這樣。
忍結不斷的阿難，說他是聲聞總不太當，因為這分明是菩薩精神。忍結而不感到結的可怕，聲聞根本無此魄力，惟有菩薩才有。從忍結中而面對世間、面對有情，始能不離世間、不捨有情。中正而雄健的佛法原來如此。不知忍結而隨結所轉的凡夫，固然太渺小、太可憐；知結之害而難忍以求速斷的聲聞，也嫌太怯弱、太退縮；惟有制結之染而用結之力的菩薩，始能圓顯佛法根本精神。阿難體認了這，故不急求斷結。
化結從忍結而來，結雖化了而猶未斷，是故因結而有的力並未消失。這像鹽雖被水化了，而鹽的味力並未消失一樣。從忍結中而接近眾生，從化結中而接觸佛法；將身心繫於眾生與佛法之間，這樣，就會因結而度眾生而悟佛法。根最利的最善於用結之力，根最鈍的最不善於用結之力，佛法的利鈍觀應該這樣講。
忍結忍得自然了，用結的力用得自然了，就自然不求速斷了。結與（正）法是相成的，多忍一分結，則能多得一分法，如法的化結而用結，世出世間就會相即而不相離。忍結，是約人與法說的，即是忍得住種種恭敬、供養、嗔惱、婬欲的人；忍得住種種恭敬、供養、嗔惱、婬欲的法。對這些都忍得自然了，便能挺身精進而長行佛道。這種忍力阿難是具足的。他有了這種忍力，就想為世尊多做事了。「復次貪供養世尊故，是阿難為佛作供給人，如是念：若我早取漏盡道，便遠世尊，不得作供給人。以是故，阿難能得阿羅漢道，自制不取」《大智度論》卷第三。
他「能得阿羅漢道」而「自制不取」，全是為著「貪供養世尊」，這樣的貪其實是貪佛法，也就是因結而深入佛法。他在這樣的心境、興致中，豈甘儘速證無學果？「復次，大德阿難厭世法少，不如餘人」《大智度論》卷第四，「厭世法少」，當然就不能斷結了。聲聞特重厭世厭欲，阿難雖厭欲而制欲，但卻不急於斷（貪）欲，厭世的心則更淡，故與一般聲聞不同。聲聞的解脫觀建立在厭上，菩薩的解脫觀建立在悲上，大小乘的分野在此。阿難的觀念、作風均重於悲，所以表面雖是聲聞，而氣質實是菩薩。
聲聞中不急於斷漏的，不僅阿難一人，像「專以剖判為主，，不以斷漏為先」的斯尼比丘；像「我寧以身陷地獄，受眾苦毒，累劫無數，不取羅漢」的阿那律，都是這樣。論資格，斯尼比阿難老；論感情，阿那律與阿難最相契；就他們的共點說，都是悲學兼重；因此，就都能忍結而不求速斷。結斷得過快了，就同不健全的早熟者一樣，總顯得稚弱而儉寒。阿難不想早熟，因為心目中有大願在：「世尊！我聞世尊迦葉佛時始願佛道，行梵行；若世尊迦葉佛時始願佛道，行梵行者，我受持是世尊未曾有法。我聞世尊迦葉佛時始願佛道，行梵行，生兜瑟（率）哆（陀）天；若世尊迦葉佛時始願佛道，行梵行，生兜瑟哆天者，我受持是世尊未曾有法」（中阿含經）卷第八。他這樣的口吻、氣魄，的確想踏上「世尊」所走的路子。因此，他就必得「行諸一切難行法事」，最「難行」的「法事」莫過於留結忍苦。能斷結而故意不斷，比餓急了的人見到飲食不搶著吃還更難，阿難是有這股忍勁的。
忍結就能忍辱，所以他的忍辱性也最強。根據北傳的律藏看，佛滅後，阿難與阿酬分裂成兩個僧團，這是由於阿酬對於一個長者的遺產的分配權所引起的，阿難不滿意他這樣作，因此，他倆所領導的僧團六年（一說七年）之內不能和合「布薩」，後來，經過調解阿難首先認過（其實是阿酬愛管俗事），才和合了。我們看看他的認過精神吧！「阿難言：阿酬無愆，是我之過，於是阿難僧中遍唱：是我之過，阿酬無愆，便向阿酬懺悔和合」《五分律卷》第二十九。這種制己就人相忍為教的氣度，風度，是何等寬和、爽朗！佛教僧團的領導者都像他這樣，就不會多鬧意氣，多鬧分裂了。
「和合則有法，常得勤修道」《四分律》卷第四十六，佛「法」最重視「和合」，不和合實是滅亡之根！阿難那麼屈己下人，千言萬語只為了和啦！再看，大迦葉於釋尊滅後，在大眾會下罰他六個「突吉羅罪」，他雖作了溫婉的辯白，但當下也認了過，他這樣作全是為了結集法藏。由於他一點也不倔強、矜暴，第一次的結集才那樣的順利完成。他從和忍中消融了一切辱惱，也從和忍中傳下了一切佛法，這樣的氣度，與風度實在夠我們學的！
七、阿難陀與大迦葉的不同
釋迦佛臨滅前，頂得力的弟子：舍利弗、目犍連已先入滅，住世的應以大迦葉，阿難陀為最。對這兩位尊者的大致，今以三點說明之。
一、就個性說，大迦葉瞋習重，阿難陀愛習重。嚴肅、拘泥、剛急、刻苦，是瞋習者的特徵；平易、機靈、柔順、容物，是愛習者的特徵。他倆個性這樣的不同，相處就有點難投了。一次，當著釋尊就幾乎諍紅了臉，阿難馬上默不作聲，也就算了。不愛接近女性的大迦葉，偶因阿難之勸往尼寺說法，結果，他常是受到尼眾的刻薄譏刺，而阿難卻受到甚深讚歎，這又要怪阿難了。性情最寬厚的阿難，從未將大迦葉給他的那些小疙瘩橫在心上，掛在臉上，依舊以師友之禮而敬事之，所以一旦得到好衣好缽，總是歡歡喜喜底先供養他。這種雲化太虛雪消春山的心境是多麼值得體照、嚮往！
二、就作風說，大迦葉重律而阿難重法。將律專當作制約看的大迦葉，是將律與頭陀行拉在一起、看成一個的。其實，釋尊雖讚歎頭陀行，但並未將它看作是律。最適宜修苦行的大迦葉，特別強調了苦行的重要，因而也就特別強化了律的制約，這與「多智慧人能取能舍」的精神並不太合。釋尊滅後，他那樣指摘阿難，不贊同「捨小小戒」是起因之一。是故重法而肆應的阿難，在他看就嫌「於戒極寬」了。
他倆作風既不同，所攝的徒眾也就不同，大致說，大迦葉所攝的是苦行的中（老）年多，阿難所攝的是好學的青年多。中年而重苦行的，出了家比較可靠，所以就很少返俗。青年而重學問的，出了家性子未調柔，返俗的就比較多。這，大迦葉看就很嚴重，因此，他對阿難的一部份青年弟子返俗，就嚴厲地斥阿難「為童子」。他對出家這麼重視，就存心說真好，因為既出了家就不返俗，息下心來學道，對自身對佛法都有益的。可是，一部份未斷惑的青年比丘、沙彌，身心難免沒有衝動，如果因衝動而破根本戒，倒不如事先正式「捨戒」返俗來得好。現在南傳佛教國家這樣做的很多。文殊菩薩鼓勵不想出家的比丘返俗，用意也在此。
大迦葉重出家而輕返俗，與阿難重自動自發的心境隔得太遠，所以就難免有點齟齬。喜愛攝受青年出家，不但阿難如此，釋尊也是這樣，他最初所攝受的出家弟子，就有一部份是青年，一直到他入滅時，還有五百童子跟著他呢！佛教沒有青年的新血液輸進來，很快就會枯悴的。這釋尊與阿難最清楚，所以也就最重視。據有部說，阿難的證入四果，就是得力於青年，他後來攝受更多的青年，就是因為青年的啟發性最大。不太關心青年的大迦葉，就不想這樣做。
三、就地域與地位說，大迦葉出於摩竭陀，阿難陀出於迦毘羅。大迦葉出家頗早，一生中為頻婆娑羅王、阿闍世王所崇敬，所以在摩竭陀佛教界地位頗高。這，從「我（阿闍世王）從佛聞仁（大迦葉）特尊」看就知道。阿難是佛中年時出家的，他在舍衛國住的很久，所以在這一帶佛教界地位頗高。這，從（阿難）「是波斯匿王所敬，末利夫人師」看就知道。
大概阿難初出家時，波斯匿王還不知道，等到他初次聽到阿難說法，方才讚歎著：「阿難所說如師，阿難所說如善師」《中阿含經》卷第五十九！這對阿難在舍衛國的聲譽增加不少。「復次，尊者阿難於舍衛城有福德名稱」《摩訶僧祗律》卷第十五，他在「舍衛城」住久了，自然會有「福德名稱」。相反的，他在摩竭陀的地望就不及迦葉，「吾（頻婆娑羅）不懼死，惟恨不面稟佛清化，與鶖鷺（舍利）子、目連、大迦葉，講尊道奧耳」《佛說未生冤經》！這番話是頻婆娑羅王在幽繫中說的，他沒有提到阿難，足見阿難在摩竭陀的地位聲望趕不上迦葉。就常情說，人對本國的「大德」總是特別關注、敬仰，這是自然傾向。後來，舍衛國被阿闍世滅亡了，毘舍離也在災疫、戰爭中被削弱了，因此，佛滅後的初次結集，阿難就勢必要到摩竭陀與迦葉合作。
八、阿難是傳承釋尊聖教者
釋迦佛於拘尸那入了滅，阿難將他身後的事辦完了，就到毘舍離大弘佛法。「阿難在毘舍離，恆為四眾晝夜說法，多人往來，殆若佛在」，《五分律》卷第三。他那善巧而熱情的說法，博得人將他看作「殆若佛在」，真夠生動、夠吸引的了。這時他還居於學地，受了跋耆比丘的激勉，特別精勤道業。接著，便參與王舍城的初次結集。這一結集，是大迦葉主導的，起初，他本意著重毘尼，似乎未想結集法藏，經過諸比丘的一致推舉，才承認讓阿難斷了惑參加。他雖因出法藏而證四果，也許非其本心。結集後的頭幾年，他大概遊化於毘舍離、摩竭陀、及南天竺一帶。此後，依聲聞律看，他住在迦毘羅的時間相當久。這時，照一般情況推測：摩竭陀佛教在大迦葉領導下很興盛，因為個性，作風的不同，他就不想在這一帶多弘揚了。同時，為著報生地恩，「歸與」之思也很濃，因此，就決心回到本國來住。在這中間，他大致經常往來於舍衛國與毘舍離之間，因為這兩個國家與他的關係非常密切，所以往來就很頻繁，說法也就很勤。
這裏，我想談談傳法問題。傳法的原意，是指傳承釋尊的整個聖教而言；阿難，就是傳承釋尊整個聖教的人。「世尊以法盡囑累我（阿難），我今復以此法授與優多羅」《增一阿含經》卷第一，這分明是指「世尊」將「法」傳給他的。
「阿難！我今以是無上道法慇懃囑累汝，莫增減我法，莫作邊地人也！若有現行聲聞，阿難，設有斷此法者，便為邊地人也！若能興此法者，便為佛長子，即為眷屬成就。阿難！汝當成就眷屬，莫作滅族行！阿難！我前後所說經法盡囑累汝，汝當學是」《增壹阿含經》卷第四十八！
釋尊以這麼悲切的心情「囑累」阿難，這是他傳法的具體證明。有的經論雖說釋尊將法雙付迦葉、阿難二人，或者說迦葉付法阿難，這，就事實看，是這樣的：釋尊說法時，如果迦葉與阿難都在座，他就囑累他倆共同受持聖教；如果只有阿難一人在座，他就專囑累阿難受持了。
重苦（行）而樂定的迦葉，追隨釋尊並不太勤；重法而樂慧的阿難，追隨釋尊總非常勤，這樣，當然是阿難常受囑累了。至於迦葉付法阿難的說法，就資格說，迦葉比阿難老；就年齡說，迦葉比阿難長；就態度說，阿難對迦葉非常謙遜，從這些上面擬想迦葉付法阿難並非無因。也許，即使阿難在世聽到了這一說法，也不一定感到驚奇的。因為在重老的古代，對長老是應該抑低自己的身份的。不過，就實際看，大迦葉最為重律，談到法——尤其是大乘法，他就非常謙退，懇請世尊囑累菩薩。這樣看，說他付法阿難豈不勉強麼？這一說法，大抵是從上座師資們特重長老的觀念中擬構出來的！因此，我寫本文時，關於這一說法，與我寫「我對大迦葉的讚述」時的看法，稍稍不同。
阿難晚年在摩竭陀弘化，大迦葉已入滅了，這時，阿闍世王對他十分恭敬。由於他與毘舍離早有因緣，當然非常關注，恰巧，阿闍世王的兼併對象就是它，這真使他作難了！從現存的零碎資料看，釋尊臨滅前，毘舍離遭到戰爭、災疫的不斷侵襲，國勢因之而驟降，而摩竭陀正是空前強大。迨釋尊入滅後，摩竭陀發生大飢荒，國力因此而銳減。毘舍離便乘機復興起來。到了阿難入滅前，這兩國的勢力可能相等，這樣，就使他左右為難了，因為無論在摩竭陀或毘舍離入滅，都會因爭取他的舍利而引起戰爭，釋尊入滅後，八國因爭取他的舍利就幾乎釀成戰禍，這在他的心目中可說記憶猶新。現在，這一危機又可能因他而爆發，其處境夠受困了！怨對似的兩國，正用兵仗爭取他的時候，他被逼得運用神通在恆河中流入滅，分半身給摩竭陀，半身給毘舍離，這樣，兩國才暫時平息下來。再從當時這兩國比丘的個性、作風看，也並不甚相投，他如果不這樣子做，必然有一部份比丘不滿意的，這種煞費苦心的安排、表現，其智慮真是平等而深遠。
深具悲願而廣積慧力的阿難，學法而善行於空，持律而慎制乎己，誠可謂真護法，真持律者。末世，於古德中求一中道行者而作典型，其惟阿難！
末了，讓我向這位古德致敬：南無阿難陀！