菩薩道,是普遍的記載於一切聖教中的,不但諸大乘經中廣為敷說崇讚,即是阿含經中,也是提倡到的。向來有一分佛教學者,把阿含劃為小乘人所修行的法門,肯定它不通於大乘。這樣,在聲聞道與菩薩道之間,築起一道鴻溝來,反而使普遍於一切聖教中的菩薩道,受到侷限,對發菩提心「不待時」的聖教,也被忽略了。不知阿含經,並不單是聲聞的,這所以台宗判阿含經為三藏教,比賢首宗要高明得多!為著說明阿含與菩薩道的關係,特將其中發菩提心、行菩薩道的教證,列舉於後。

「比丘當知!我本未成佛道,為菩薩行」《增含》卷三四,七日品四十之一。菩薩道是貫徹整個佛法的,從初發菩提心,行菩薩道,直至證得無上菩提;成佛,即是菩薩行的究竟圓滿。和大眾在一起而為大眾所瞻仰的佛陀,至行深德,潛移默化,不期然的成為僧團中最高的典型。那些留心於佛陀生活的弟子們,當然會模仿他老人家的作略,多少帶幾分佛的氣氛,波斯匿王讚阿難說法如佛,就是個證明。連佛也時常稱讚聲聞弟子:「謂汝等是真佛子,從口而生,從法所化」《中含》卷二九。

菩薩道可分為兩類:一、般若道的菩薩道,多少是著重自利的;二、方便道的菩薩道,主耍多為利他。前者是不離於聲聞的菩薩道,是內秘外現的類型。後者是不共聲聞的(大地菩薩)菩薩道,是自他共利的類型。從菩薩道的進展來說,個人是如此,大乘佛教也如此,由共聲聞的行徑而進入不共聲聞的境域。

舉個例說,彌勒是在聲聞僧團中出家的,稱他為彌勒比丘,而中阿含十三卷,預記成佛說:「佛復告曰:彌勒!汝於未來久遠人壽八萬歲時,當得作佛,名彌勒如來」。但在華嚴等經中,是可尊稱為不可思議的菩薩了。不但如此,彌勒出家的動機,和當時聲聞是不同,他是發菩提心直往大乘,聲聞是發厭離心(約多分說)直趣涅槃的。然而他的發菩提心,不但是自己的善根成熟,和佛陀的感化力所致,多少也由於當時的聲聞僧團中,也蘊蓄著菩薩的精神與作風。在這幾種因緣具足之下,才促成他發菩提心的動機。後來,許多聲聞在大乘法會上發大菩提心,這絕不是臨時的、偶然的觸發,也是由平時受著菩薩道的啟發才如此的。從這個觀點出發,不但如平常所說的大乘能兼容小乘,小乘也還是能不拒大乘,而為大乘思想的基礎。法無大小,根有利鈍。根既有利鈍,法亦不妨說有大小。由小乘而至大乘,這是事相上的必然歷程。因此,阿含經也可作為進入菩薩道的入門讀物。

大乘經上學菩薩行的,都是在大善知識的善巧開導下發菩提心的。那麼,只要我們確信佛陀的悲智是超勝的大善知識的話,對於常隨著佛的聲聞(從廣義說,凡是聞佛聲教的都叫做聲聞),在阿含會上發大菩提心,就不會起疑了。本來發菩提心,是共三乘的,但聲聞厭苦心切,專重自覺諦理,解脫生死,對於覺他方面,看來似較消極,所以稱為發厭離心。惟有菩薩自覺覺他,輾轉覺化,永無窮盡,所以稱為發菩提心。單就覺證義說,聲聞與菩薩是相同的,但悲願就抵不上了。如果聲聞從畢竟空中透出來積極的利他,當下就是大菩薩。聲聞與菩薩並無根本的分野,不過一止於空,一透出於空而已。二乘於無佛時,或許不會發大菩提心,出在佛世,受到無上悲智的薰潤鼓鑄,任何時處都可能發大心的。如機械的咬定聲聞要到什麼時候方能發大心,對於時節因緣的靈活性與啟示性就喪失了。這種看法,似乎有修正的必要。照阿含經看,在家出家發菩提心的都相當多。當時的國王,如頻婆娑羅王等,皆發菩提心《見佛說羅漢具德經,屬阿含部》。

佛稱師子長者為菩薩《增含》卷四三。

阿那邠持(舍衛國給孤獨)長者,廣行布施,利益有情,佛也稱他為菩薩《增含》卷四,護心品第十。

像摩訶男不惜犧牲自身,感動極為暴惡的流離王,終於使迦毘羅衛的千萬人民免除殺戮之禍,這十足表現出損己利人的大乘精神《增含》卷二六。

大乘經中說在家發菩提心,本不算什麼稀奇事,現在阿含竟這樣確鑿而明顯的說在家也發菩提心,不免令人有點驚異。這含有幾個意思,因為菩薩道的本質是外張的,聲聞受著比丘戒的約束,教化的範圍受到限制。佛陀秉著不捨有情的大願,特別訓勵智德超眾的長者居士,命他們深入各階層中去,方便施化。為著鞏固他們的信心和加深願力起見,第一、先教他們發菩提心,奠定窮生死劫受諸苦痛,永不退悔的無上志願;第二、次則以普度眾生的重任囑託他。從推行菩隡道的方便上說,在家菩薩確較出家比丘容易得多,所以佛陀重視在家發菩提心者,其故在此。復次,在家者多不樂發厭離心,菩提願深廣普遍,賅攝群機,是故佛陀亦多以發菩提心激勉在家者。本來通俗的菩薩道,是在家眾都能做得到的,但要想具足超俗(種種難行能行的大行)的菩薩行,必須從通俗的菩薩行著手,這是佛陀對在家者策發菩提心的第三個原因。我們要知道,佛陀的勸發菩提心是不分種姓的,而菩提種姓的現行也不拘什麼時候,祇要有正常的因緣。這樣,才與「佛種從緣起」的聖教不相違。

《增含》卷四、護心品第十說:「佛對比丘說菩薩法」;

五一卷說:「佛常緣眾說菩薩道」;

四三卷說:「三乘之道皆出於眾」;

這個「眾」字,即是比丘僧的代名詞。據此,足見聲聞僧團中確有許多菩薩根性者,這是金科玉律的事實。照一般說,釋尊在世時,出家比丘大都是自求解脫的多,這本是佛法的根本問題之一。從另一面看,則說佛世的眾生利根者多。所謂利根,即是指那六根明利,志性超倫,堪荷擔如來家業的大弟子們(不分聲聞菩薩)。

《雜含》一六卷說:(比丘)「於如來所發菩提心」;

四三卷說:「中有一人不愚不癡者,謂菩薩摩訶薩」。

《六度集經》卷四說:「佛告諸比丘:…學道之志,當如佛行也」。

釋尊教授比丘,是有固定步驟的,先以戒止其惡,行其善,側重內修,淨治業障。繼則以外化啟其悲心,終則以成佛大志相勉。因之,有些大阿羅漢,一到法華會上,都迴小向大,佛也承認他們所行的是菩薩道;並且說他們智慧近於佛慧。諸大乘經皆說到聲聞發大心,這正顯示著大乘的尊勝超特,其實聲聞僧中的菩薩行,早已有人實行了。像增含中「好遊遠國,教授人民」的曇摩留支比丘;和雜含中的富樓那教化輸盧那人那樣的容忍刺激,歷盡艱苦,毫無怨懟。又如阿那律「將五百比丘人間遊化」,連比丘戒中視為唯一大事夏坐也不舉行。《須摩提女經》(阿含部)說:「大迦葉恆愍貧窮者」。其他如舍利佛、目犍連、阿難陀等,率諸比丘,遍化諸方,終不疲厭。這不是行菩薩道又是什麼?四無量中的慈悲無量,大聲聞都是具足的。他們對世間那麼的多情,對眾生痛苦那麼繫念,實是由於悲願激動而不能自已的。《中含》二五卷說:「有一人來,不為彼求利及饒益,求安隱快樂者,當知是魔波旬也」!

《增含》卷二說:「亦以自度,復度他人,至三乘道」;

十六卷說:「若我誓願,向三乘行」。

般若的三乘究竟,實是淵源於增含的。

據說彌勒菩薩亦曾參加過王舍城結集的勝舉,《增含》卷一說:「彌勒菩薩尋來集,菩薩數億不可計」。聲聞與菩薩的調洽和合,顯出佛法的本質大致相同的。大乘行者的六波羅密,並非不共的,增含中早就有了。後來的佛教學者,根據法華說聲聞專修四諦,緣覺修十二緣起,菩薩修六波羅密的說法,因此,把大小乘修行的法門的界線劃得格外清楚。不知法華就徧勝而言,其實大小乘的行法與證法都是相通的。這不但阿含、般若作如此說,華嚴也有「苦滅道或名一乘,滅諦名第一義」,「六地修十二支觀」的至教量。諦理本無大小,認定它有大有小,對法性平等的聖訓未免有乖。《增含》卷一說:「彌勒大士告賢劫諸菩薩,勸修增一尊法」,「如是阿含增一法,三乘教化無差別」。把聲聞藏與菩薩藏看得畸輕畸重的佛教學人,睹此不知作何感想?

「大乘道之輿,一切渡人天」《長含》卷二。

「菩薩二足尊,百福相已具」(同上)。

「白淨王(飯淨王)有子名菩薩」《長含》卷二二。

「有一乘道」《雜含》卷十九。

「一乘道淨於眾生」《雜含》卷二十。

這就是大乘經中所高標的一乘究竟的根據。依我的看法,大乘經的結集,不妨與小乘同時先後,但大乘經的流通於世,從印度佛教史實上看,確係在小乘經之後。因此,有一部分大乘經於小乘經,不免有融攝和修正的可能性。這樣,就不必固執小乘經與大乘經的來源究竟是一是異(總之,大體上都承認是佛說的)。例如把小乘經的泥洹經與大乘的涅槃經對讀一下,總或多或少反映出阿含的痕跡來。我這樣說,絕對不是把大乘經的價值看得太平常,而是從佛法一味的觀點出發的。

從上看來,增含主三乘之說,長含未說大乘,雜含則兼說大乘與一乘。考增含的體裁佛世已有(後世依原型增纂的當然不少),雜含(相應教)為原始最早結集的聖教,中、長含以篇幅長短得名。印度西系(上座系)比丘尊雜含,中系(分別說系)推長含,東系(大眾系)則重增一;這三含提到菩薩道的地方著實不少,中含雖未提到,從字裏行間研求,也隱約地看出菩薩道的傾向。由於阿含菩薩道的啟示,中系、東系就日趨於菩薩行;比較上西系側重於聲聞行(繁瑣機械的律制),然而大乘一乘的尊貴名稱,卻屢見於他們所重視的雜含中,這令人體會到菩薩道早已深入每個原始佛徒的心坎中,不過表現的精神夠不夠罷了。深一層看,越古老的雜含,越注重大乘與一乘,這証明佛陀確係以一乘道為究竟的。大乘經所說的大乘、一乘,同這並無偌大差異,不過說有廣略,理有豐簡而已。這樣,就知道經是相通的,菩薩道也是徧一切經,徧一切時處的了。