他在《印度佛教思想史》自序中最後說：「希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的演變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀！」於此，我們千萬注意喲！讀《印度佛教思想史》如不能「時時回顧」，就會永遠「忘卻正法」，被洶湧的「流變」之潮捲滅掉，再也不能「為正法而懷念人間的佛陀」了！
導師的體質，從年輕時就不太健強，現在已是九十二高齡了，心智與腦思的反應，還是依然如昔。像他那樣孱弱的體質，竟能寫出那些大量的極高水準的作品，自中國有佛教以來的（中國本土）大德們中，怎也找不出第二位來。儘管吉藏與玄奘承續了印度空有二宗的精義，但就整個佛法層面的涵蓋與底蘊的掘透說，似乎總不及他的周遍與精闢。中國古代祖師們有許多了不起的地方，值得我們深深的恭敬，但是從知見的卓越純淨上來看，我總覺得，他的知見太可靠了！中國祖師們的佛法見地，唐宋以來，大部分都是接受「後期大乘佛教」的思想。換句話說，完全沉浸在「真常唯心論」的思想中，「自性清淨心」的論調與影響，普遍展開後的頃向，就與神教的「真我」、「真心」混合起來；為著其心的體悟、起用，則特別重視於定了。到後來，更強調「成就三摩地，眾聖由是生」，「十方一切佛，皆由此定生」。在導師看，這是「一個大問題」，因為遠離了佛法特質──般若正觀得解脫。這在中國禪宗（臨濟），就索性稱為「無位真人」（不歷階次修學而本具的如來）。在這麼種禪修參究的風氣中，求（神）悟的觀念極強烈，激起「大事未明，如喪考妣」急急乎自了的行徑；「生死大願」就這樣冷漠得不現心頭了！如此的思想、行徑，從根本佛教及初期大乘者的行願、知見上看，熱誠奮迅的精神就太差了。
中國佛教被「真我」、「真心」困蔽的時間太久了，再加上與中國本位文化──「性與天道」的接觸，「和融」、「合化」，這樣就與「佛法」及「初期大乘佛法」距離更遠了。印度早期的真常論者，倡踐戒律以嚴堵氾濫，發揚（生佛）平等以消弭階級，凡此，都值得我們重視、效學。惟於「十方一切佛，皆從此定出」的極端強調與偏差，就得著力透脫，堅持般若正觀得解脫的宗趣，因為現在正有許多人把禪（的世俗省）悟（及幻想）當作解脫或誤作成佛哩！
前年（民國八三）臺灣許多法師集合在臺北安和路安和分院為導師舉行九十誕辰祝壽。我特地從美國趕回去列席，有幾位法師、居士當場宣讀壽文或演講，當時大家討論中國佛法的實質與演變，問問我的意見，我說：「溯源不足，承後有餘。」儘管古德說《阿含》名「通大小」（乘），卻把「四《阿含》視為小乘」，對後期大乘經顯得持別重視（《法華》、《華嚴》也含有初期大乘成分），晉宋以後，對《雜阿含》「修多羅」的「第一義諦」問津的人太少了，所以我說「溯源不足」。盛唐後，「自性清淨心」的「真常論」，發展、發揮得非常興盛、普遍，可說「一道同風」。凡俗的虛妄心，受到佛法的薰陶、對治得勤嚴果決。在善能剋惡的過程中──染（一般相似）淨參半，如果遠離「欲惡」，息心學止、修定，得定後，定中的心境感到相當空燦、寂淨而坦平，這本是藉定的功力引起的心理澄清作用。由於這樣的經驗，強化地肯定著定（心）的真實、湛寂、（甚或）究竟（成佛），就順勢由定而令心淨，由心淨而演進為心本淨，由心本淨進一步確認心自淨了。《般若經》面對此種演變，「從甚深般若慧（prajna）的立場，引部派異論的「心性本淨」化為一切法空性的異名，是從修行甚深觀慧而來的。」可是，修定──修心及祕密乘者，對《般若經》的「是心非心」，體解、理會的卻很少。大乘甚深空義（自性空與畢竟空），也就這樣被「修正」或加以非撥。盛唐後，「華嚴」與「禪」交融得更為緊密，「心本淨」與「性起」，也就自然發生聯繫。「心性」在中國佛學中受到非常重視，發展到後來。形成非心性不談的局面（甚至「天理良心」成為口頭禪）。這種趨勢中的「妙心」、「妙有」，有形或無形與「真心」、「真我」就極難擇別了，「妙有」的層次可提得極高，亦可滑得極低，對佛法不具正知見的，一不經意，就與「真我」沆瀣一氣，就會成為（十二）緣起中之「有」了！「妙有」，在印度後期大乘佛教已露現端倪，但正統的真常論者──《寶性論》的作者，也還是否定它──破神我。到了中國，就大行其道了，所以我說「承後有餘」。修究佛法對「妙有」與「幻有」不以善巧的智慧加以擇判，可真夠受累哩！從導師的淨慧卓見中，探清了，看準了，落實了：直直蕩蕩地穩入穩出，不戀不怖，才永不受累哩！