識得自己身心是一回什麼事,才能識得他人身心及宇宙諸法是一回什麼事。四念處觀,就是佛陀指示我們,認識自我,認識他人及宇宙諸法的具體方針。佛法中最根本的觀門,莫過於四念處,大小乘行者都以此為入道之門。身是心的憑藉物,離開了身,心就失去活動的餘地,故先說身念處。受是身心的感受,故次說受念處。心有積集或生起由領納所得的印象,而使之生起作用,故再次說心念處。法是宇宙的一切——吾人面對的各種現實問題,是身、受、心時刻接觸到的無限事理,故最後說法念處。四念處的層次井然,不僅說明了佛教基本觀法的次第,而深觀真慧亦由此得,今略述其大意於後。

一、身念處

身是有情生命活動的工具,特別是人類活動的範團最廣泛。從人類活動的對象說——追求一切——太複雜,從活動的動機說——自私其身——太狹劣,一切活動都為著這個身,而一切問題也就都從這個身產生出來。貪身是人類唯一的本能,因貪身而貪自己所歡喜的一切,拘繫在「我愛」的人生觀中,縱肆著「我取」的行動,衝破了彼此應遵守的疆界、道德、人格、家庭、社會、國家、世界,這才搞得同荊天棘地一般,禍亂的生起,可說與貪身結了不解之緣。

老子見到由身體所引起的嚴重禍害,呼出「吾有大患,為吾有身」的厭身哀調,對於身的對治法缺乏具體說明,一味的提倡厭身主義,造成社會一時輕身、消極、厭世、自殺的風氣。在佛教看,非但不能解除生命的苦痛,反而增加了現生與後世的苦痛。佛陀最重視人身,為著使吾人明解身的一切,及解決由身而起的苦痛起見,故說身念處觀門。

佛陀從自己色身現觀到它的不淨,(注意!佛的法身是究竟清淨的),亦現觀到一切有情身是不淨的,由父精母血所凝結而成的色身,當然是不清淨的。這可從三方面分析:

一、外相十二:髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、溺、垢、汗;

二、身器十二:皮,膚,血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜;

三、內容十二:肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰《見大疏演義鈔三十》。

涅槃經稱此為凡夫身三十六不淨物,佛教部派的學者中,有的說阿羅漢及佛(色)身都是有漏而不究竟的。色身的不清淨,可說是無可諱言的事實。經云:「不淨觀是初入(道)門」,情愛是世間染污,斷情愛是出世間清淨,因觀不淨而不著於情愛,始能進入佛法之門。

六十二見從身見(我見)生,一切貪欲亦從身見生。《大寶積經》卷十二:

「佛告寂意:諸因緣報隨於諸見顛倒之業,便成塵勞,皆由貪身而生斯患。以無貪身、便捨六十二疑;以無貪身,便寂眾緣;以無貪身,一切貪欲自然淡泊;以無貪身,一切諸願寂然消滅」。

佛法不提倡厭身主義,只教人不貪身,人們能做到不貪身的程度,便什麼也不能誘惑繫縛他,才得從淨落撇脫中,放開身手做一番真實事。《十住斷結經》卷五說:「菩薩修不淨觀」。菩薩的特色:深入欲境,度脫著欲的有情,而卻能不溺於欲,縱橫無礙地在人欲橫流中,擊法鼓、破昏夢。從深觀不淨中,徹見五欲過患的菩薩,將欲的反應性早已控制著了。

愛欲重的有情,當他們鍾情於某個人或某種境時,由於情愛的狂熱,變幻了絢爛的意境,暫時的美化了那個人、那種境,對他生起熾烈的愛著心,事過境遷便淡褪了;或者情意不洽時,就立刻感到他的討厭了。人是知道自己是不淨的,也感到不淨的欲樂不夠真善美,但因有情的觀力不深,慧性不銳,不能洞察到愛欲的過患,於愛情湧現或愛境當前時,便懵然隨它轉去了。苦由愛生,要斷苦便不得不斷愛,斷愛便要觀身不淨。自體愛——我愛——是諸愛的根株,諸愛——我所愛——是自體愛的幹枝。將外相、身器、內容一一的深觀細察,惟見一諸蟲咂食,臭穢欲吐的皮囊,對我愛、我所愛的念頭便沖淡了。

我們必須要依著四念處的次第修習,才能把握著觀法的整全性。那些直從觀心下手的人,是顯然違反了釋尊說四念處的本意。這樣的修觀,是受了唯心論的影響。一部份佛教學人,帶著有色眼鏡,探究原始佛教的理論,一下子就拉到唯心論上去,從佛教學理發展的次第上看,還嫌太早些哩!肯定佛教是一貫的唯心論,單觀心而不以觀身為前提,身業能否對治清淨?就成問題了。身業不淨,口意二業自然也不會清淨,涅槃就更成問題了。把一切問題都強調到心上去,唯心論是成立了,而對於身的問題卻拋開了。佛說四念處觀,其的旨是使吾人先觀身而後觀心的,那裏像一般開口閉口只觀心呢!

「比丘能觀身心不貪著,是名法行」;

「若有比丘觀出入息,是名觀身、觀受、觀心」。

「如是身中無淨色,身色亦復性非淨」;

「智者終不於是身中生淨好想」;

這些聖教對於修觀的次第,說得怎樣明白!初果聖者不是先斷身見嗎?這證明佛法是怎樣的重視這個身。不修身念處,絕不能斷身見;不斷身見,則不能了生死。忽視了這,僅管高談心性,玄妙入微,解脫絕無份的。我們要握緊釋迦的正見,務必先從身念處做起。

二、受念處

識觸的廣涉諸法,身觸的接觸外境,就必然會生起受的作用。經云:「觸俱受、想、思」,意思說觸的當下,受、想、思就跟著引生起來。通常的見解,受是享受,人類必藉物質的享受,生命始能活下去,這看法大致像對的。

佛法說受有三種:苦受、樂受、捨受,再加憂、喜二受,就成為五受了。受的簡義是「領納」,我們所領納到的都是苦,而所希求的卻是樂,世間的共相:無常、苦、無我、不淨,根本就求不到常恆的快樂。本來不是快樂,把眼前適合我們個性的那些東西當作樂具,躭著了那些,卻反而增加了無限的苦痛。剋實而論,樂是苦的變相,它的本質原來是苦的,所以說苦由樂生。樂極悲來,世間智士也深切地感觸得到,由於不知脫苦之法,始終在由樂而苦的迷惘環境中躑躅著,緣起的苦樂似乎在捉弄我們。

無樂惟苦,率直地把世間真相揭露出來,故釋尊說觀受皆苦。一切皆苦,這是從實際經驗出發的。在有漏的善惡業中,茫然而生,昏然而死,焉得捨此純大苦聚!受,有的經上譯作:「痛」《佛般泥洹經卷上》,即是苦的意思。「謂此愛受,當來有樂欲」《中阿含經》卷三處經第三。「觸集是受集,觸滅是受滅」《雜阿含經》,我們現在的苦報身,觸受二支的作用最大,小覷了它,便生生世世在黑暗中撞來碰去!

《雜阿含經》說:「佛和受觸,方證無上菩提」,轉觸受為正受(正定),轉無明觸為明觸(真慧),則三毒齊斷,而三學圓明了。「若見苦者,彼人得調伏」,澈見世間皆苦,於諸樂事不起染著,競逐物欲的心就調伏下來。見苦,是佛教的重要教說,見苦始能脫苦。這如喜愛玩火的小孩一樣,被火燙傷了,受到劇痛的苦楚,再也不敢玩它了。我們從苦中討樂亦然,被樂玩壞了,深知苦痛的難受,此後就望而生畏了。

《大般若經》說:「菩薩於妙樂深生厭離」,苦為樂因,著樂則招苦果,所以菩薩必厭離之。見一分苦,起一分悲;著一分樂,減一分悲;見深重苦,運廣大悲,所以菩薩無暇生起妙(微妙五欲)樂之念。

《華嚴經》云:「貪樂受故,生愛;愛增長故,生取;取因緣故,復起後有」。無明與愛,我見與識,固然是生死的根本,其實受也是的,五取蘊中的受就是個証明。《大智度論》卷二一說:「一切世間繫縛,受為主,以受故生諸結使;樂受生貪欲,苦受生嗔恚,不苦不樂生愚癡;三者起諸煩惱及業因緣,以是故但說受。」這樣看,受就成為煩惱的總名了。總之,不論在十二緣起、五徧行心所、五取蘊中,受都是居於最重要的地位。

佛法所說的不受,並非教我們不要享受應享受的,而是說對於應享受的不可起貪著執受心。衣服、飲食、臥具、湯藥、是人類必須的資生條件,缺乏這些,就不能活下去。佛與阿羅漢還是照常的享用這些,但與我們不同的,是斷盡了貪念。反之,像外道那樣的減低享受,酷行苦行,看似厭欲,但他們的心欲——以苦行妄求世間名譽及解脫樂——卻格外強旺,這那裏能稱為不受欲呢?我們要從世間生活中深見到它的真相——苦,知苦則必不為欲樂所迷,而能從苦中跳出,且可使人脫苦。

三、心念處

根本聖教中所說的心,都是指的妄心。十二緣起中與無明相應的有漏行,與有漏行相應的有取識——心,決不能不說是妄染的,正因為是妄染的,所以是無常。

無常有二:一、諸行無常,二、觀心無常。由造作而成的一切,依附著時空而存在,在即住即異的定律下,常人是易體驗得到無常的。對於內在的心就不這樣看了,總覺得它是不變的。一切都是變化的,就找不出產生這一切的根源來,這在常人看是頗覺驚奇的。心的作用,變化是最深密而不易覺察的,縱使承認心用有生滅,而卻肯定心體是不生滅的。凡外的我執與大小乘的法執,都從此而起。我執、法執是常見的流類,這三者又都是以常心為窟宅的。

從我執起我愛,從法執起法愛,這是由常見作祟而常心指揮的,生死洪波便因此而鼓蕩無已了。在佛陀看來,常見常心莫非亂識的產物,不過是有情認識中的錯謬觀念而已。般若經有佛以五眼觀心不可得之語。緣起中道的建立,非徹底否定常心不可,因為常心是反緣起的,緣起的流轉與緣起的還滅,都被它破壞了,所以必須否定它。

佛陀施教多採用直接法,有時一開口便說「是心無常」。有情的著心確比著境更厲害,所以佛陀以慧劍直斷常見——觀心無常。心念的生滅像閃電一般,其飄忽急驟的速度,連自己也來不及了解便過去了。當我們不甚注意前一念時,後一念接著而來,對前念的印象已記憶不清,何常之有?經云:「心念如流」,當浩浩的境風,吹拂著我們的心流,則識浪騰躍而澎湃;雖然境風暫停,而我們的心流依然脈脈地流著。

《大般涅槃經》卷三說:「無常想於諸想中最為第一」。常想是眾生的情見,無常想是觀破情見而換個新看法。以無常觀而觀察無常的人事,人事起著變化,而我們才能當下適應它或扭轉它。人事的變化,只要我們洞燭它變化的原因,而給以高明寬厚果毅的措置,則一切雖在無常變化中,卻能程序不紊呈現出新興繁榮的景象。這同醫生治病一樣,不斷地按脈試針,病勢怎樣變化,對治的醫藥也就跟著不同,病人才會得救。執常便什麼都陷入停滯僵固中,而趨向於定命論與自私功利的末路上去。無常,才能從緣起的相依相成中,展開正常的一切。無常想是刺透一切人事的慧劍,是識鑑一切現象的光鏡。不知修無常觀,對任何事物的要領都把握不著。

《中阿含經》卷十說:「修無常想,令斷我慢」。從煩惱的現行說,貪嗔二相最為明顯,但熾烈的貪與猛暴的瞋,是不會常現行的,常現行而又不容易降伏的惟有慢。把人看得越輕,對自己卻看得越重,以自我為中心而觀察一切,始終只關心自己的一切,對他人的一切都漏眼了。從關心自己的一切,而關心到他人的一切,從關心他人的一切,而看輕自己的一切,從緣起無常,而深觀緣起性空,則我慢可斷,而生死從自了。修無常觀,令斷我慢,這是佛陀說觀心無常的唯一宗旨。

四、法念處

對於前面的三念處,經歷長期觀習的功夫,即可控制我執。換言之,就是我空觀修成了。我空是內空,洞見我空的觀行者,法空——外空——也大略知道的,為著徹底通達法空,所以還要專修法念處——觀法無我。眾生對於「有」的執見是最深固的,雖明知我空而偏執法有,這是無始的薰習使然。

我們與其說生活在宇宙中,毋寧說是生話在諸法——有為法——中。從法法緣成,法法緣壞的立場上看,都尋求不到我的真實性。從身心起我執,從諸法起法執,其實所謂法執,法本無執,因我於法上起執,法即成為我所執,故云法執。由我執起法執,由法執增我執,故我空觀雖修習純熟了,而還有專修法空觀的必要。

法念處的『法』,在我看,是以色法為主而兼攝諸法的,因為有情於無為法起法我執的到底不多,於有為法起法我執的卻到處皆是,六塵實為有情起法我執的對象。有情受生於三有海中,皆由「觸境繫心」,「逐物流轉」所致。這個境、物,即是六塵的別名。

身心互為依存稱為身心緣起,色心互為影響稱為色心緣起,無身則心無所依,無色則心無所緣,觀身觀心觀色了知其自性空寂,則不著於身,不著於色,而能得大解脫。這樣看,觀法無我,不就是說於六塵上觀不到我嗎?是這樣的。約五蘊說:身是色法的一分,受、心賅括心法四蘊,觀者對心、心所法雖有相當的瞭解,但對色法祇限於(五)根身的認識,故有廣觀一切色法的必要。法念處是綜綰-切,而歸入於諸法無我,主要是在六塵上觀法我性空。我這個看法是根據內空、外空思想而來的。

五、結論

「觀」,是佛法行門中最重要的一環。深入法海,精研法相,體悟法性,非觀莫成。從深觀得真慧,這是佛法異於外道的地方,所以說「觀能翻邪」。四念處觀的次第:是由身而內,由內而外;也就是由淺而深,由深而廣的觀法。《增一阿含》稱此為:「四意止」。「不應念法不念,應念法便念」《中阿含經》卷二《漏盡經》第十,四念處確是比丘們應念的法門,也是養成正念的真訣。「斷五蓋(欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法)心,正立四念處」《中含》四七卷,四念處能斷根本煩惱,這是多麼重要啊!

修四念處必須具足下列條件:

「佛告鬱低迦:汝當淨其戒、直其見,具足三業,然後修四念處」《雜含》三四卷。

照華嚴經說,三、四地菩薩都必須修四念處的。

《大寶積經》卷四八說:「四念觀為如來無上正法阿揭陀膏藥」;

「四念處治無量眾生病」。

眾生的倒見,生死等惡病,不服此法終不能治。大小乘都極其重視四念處觀,正因為它是智慧之體的緣故。《大般若經》說:「復次,知諸法實相中無有常法,無有樂法,無有我法,無有淨法」,這是正破四種倒見。《大般涅槃經》的四德——常、樂、我、淨,是景慕崇高偉大的佛陀的讚詞,但情見深重的眾生不單視作讚詞,卻因此而起自性見。這個見一橫梗在凡外的觀念上,對四念處觀就引起反感,所謂破我執、了生死,在他們看來是多餘的事,在家出家墮在這種見中的不知幾多哩!

佛說四念處的本意,是為令吾人現生求解脫,縱然不能達此目的,只要把牢它時加體會,當來不久決定會做到。佛陀為我們說了這個最切實,而又最容易的了生脫死的法門,如果不懇切精到的去觀照,這真是與解脫無份的癡人了!

民國四十三年十二月二十六日晨寫於青草湖靈隱寺